Розділ «2. Теоретико-методологічний поступ у 90-ті роки XX ст.»

У 1991 р., виступаючи проти огульно-критичних тенденцій "демократичного" нігілізму, І. Дзюба пропонував виважено оцінювати доробок авторів радянського періоду за національним критерієм: "...всім нам варто вчитися відрізняти грішне від праведного, донощиків і фарисеїв, прислужників режиму — від його жертв, не лише прямих, а й "неочевидних", від тих, хто, мусивши "адаптуватися" до нього, чинив свою сумлінну працю задля української культури за всяких умов" [59,594]. У передмові до книжки "Канон та іконостас" (1997) не лише вдумливо аналізував доробок М. Павли шина та іронізував із деяких його постмодерністських настанов ("Чи ж постмодерністське заперечення остаточних істин не поширюється на нього самого?"), окреслював власне розуміння культурної ситуації в пострадянській Україні, вважаючи її ще колоніальною: "Як на мене, у сфері культури ми ще далекі від остаточного подолання стану колоніального: якщо мати на увазі не тільки самопочуття суб'єктів культурної творчості, а й реальне співвідношення культурних потенціалів та енергоємностей носіїв культури (книга, преса, засоби масової інформації, мовна і ментальна орієнтація маскультури тощо), зрештою — небезпечно спотворену конфігурацію культурного простору в межах колишнього СРСР, русифікаторські силові лінії якого ще далеко не розмагнічені. В кращому разі подолання цього колоніального стану займе цілу історичну добу" [59,670,669].

У 2000 р. І. Дзюба, підгримуючи інших авторів, робить ключовий висновок про новітній "духовний геноцид", про неоколоніальний, окупований стан сучасної української культури. Цей висновок, стосуючись ЗМІ, значного масиву літературної та наукової продукції, стане для більшості вітчизняних постколоніальних критиків основоположною методологічною ідеєю і в наступному десятилітті: "Значна частина засобів масової інформації працює на пониження морального рівня і примітивізацію запитів та смаків людності. І безсоромно паразитує на національній несформо-ваності, на глибокій зрусифікованості суспільства, нагнітаючи шалену кампанію компрометації української культури і українства взагалі, що виливається вже в хуліганське шельмування нашої класики, в зухвале ошдження дорогих українцям імен, — під децибели фарисейської риторики про свободу слова та права людини, що не мають жодного стосунку до цих публічних паскудств. Коли читаєш таку пресу, створюється враження, що живемо в окупованій країні і окупант звіріє з кожним днем" ("Духовні спустошення і трансформації в українському суспільстві XXст.") [59,692]. ;лл*ц

Інші автори вияскравлювали, уточнювали, поглиблювали, а інколи й переосмислювали методологічні грані національно акцентованої постколоніальної інтерпретації, світоглядно маневруючи між націоналізмом та лібералізмом*

Наприклад, директор Інституту літератури М. Жулинський, осмислюючи у 1997 р. концептуальну проблему "національної самоідентифікації" та утвердження націоналізму, писав: "Україна сьогодні стоїть перед великою і важливою проблемою: як відновити, як відтворити цілісну картину національного образу культури, як набути свою національну, цивілізаційну ідентичність?" [77, 68]. Інші проблемні питання, акцентовані у статтях і монографіях 90-х років ("Вірю в силу духа" (Луцьк, 1999), "Подих третього тисячоліття" (Луцьк, 2000), "Заявити про себе культурою" (К., 2001)), увиразнювали цю постколоніалістичну настанову. Йшлося про питання "духовно-національного відродження" та національного ідеалу, національного обов'язку та національної держави, місця "української національної ідеї в ідеологічній системі державотворення", культури як "національної самосвідомості", формування "духовної незалежності" України, загрозливість двомовності та ін.

В одній зі статей за 1992 р. Григорій Сивокінь, активно вивчаючи різні теоретико-методологічні проблеми (літературний канон, біографічний метод, художній підтекст, епігонство, самототожність письменника, літературний процес, теоретичну концепцію Є. Маланюка, національну ідентичність М. Гоголя, соціальну функцію мистецтва слова та ін.), не просто пов'язував теоретико-літературне знання із певною культурною ідентичністю, а й виразно скеровував постколоніальний метадискурс у сферу національного буття, оскільки вважав, що "теорія має багато що пояснювати саме в національно специфічному аспекті" [160,48]. Говорячи про "соціальну заангажованість літературного твору", ще у 1990 р. дослідник чітко вказував на природний національний аспект цієї заангажованості: "Як же сьогодні українській літературі не зважати на реальні можливості національного відродження, як не працювати на нього?!" [180, 215].

Постколоніалістичну методологію динамічно роз-працьовував і Григорій Клочек у теоретичних статтях, присвячених системному підходові, рецептивній поетиці, методології літературознавчої есеїстики Є. Маланюка, українській ідеї у творчості вітчизняних класиків та ін. [104] Однак найуспішніше теорію та практику комплексного постколоні-ального прочитання він продемонстрував у монографії "Поезія Тараса Шевченка: сучасна інтерпретація" (К., 1998). У цій праці з використанням постколошалістичних засновків розкрито антиколоніальну та націоцентричну позицію Шевченка як поета-державника: "Творість поета наділена винятковою здатністю виховувати державне мислення. Вона дає розуміння і відчуття національної ідентичності, формує правдивий погляд на українську історію, виявляє національні хвороби, наснажує вірою у краще майбутнє нашого народу. А головне — виховує національну свідомість як надзвичайно важливий системотвірний чинник державного мислення" [107, 236]. Ці ідеї Г. Клочек згодом розвинув у монографії "Поетика візуальності Тараса Шевченка" (К., 2013).

Глибока націоцентрична модель постколоніалістичного тлумачення, яку живив передусім теоретичний досвід І. Франка, представлена у працях Івана Денисюка: "Перебудова і франкознавство" (1990), "Франкознавство: здобутки, втрати, перспективи" (1993), "Франкова концепція національної літератури" (1993), "Невичерпність атома: до 140-річчя Івана Франка" (1996), "Національне питання в полеміці "Між своїми"" (1996) та ін. Для наукового мислення І. Денисюка література — це завжди і передусім сутнісно національний феномен. Осмислюючи Франкову концепцію національної літератури, розглядав її як "комплекс методологічних підходів не лише до вивчення еволюції та своєрідності літературних явищ взагалі, а й у їх переломленні на національно-українському ґрунті". Кожна національна література — "органічний сплав місцевої оригінальної різнорідності й елементів "привозних", перейнятих з багатовікових міжнародних зносин".; Тому історія літератури — це передусім на-ціопізнавальний процес, тобто "образ духовного розвою нації, який ніколи не підлягає якійсь одній формулі". Не випадково й "генотип національного світосприймання" І. Денисюк пропонує шукати "у первісній релігії народу та у його фольклорі" [55, 302—304]. Усна словесність, як це видно на прикладі пісень, стає потужним націотвірним феноменом — "фактором... національної консолідації" [54,40].

Усвідомлення національної ідентичності предмета дослідження мало для І. Денисюка важливе методологічне значення. Вона стала органічною частиною дослідницького пошуку, що створювало імунітет проти космополітичних чи інших універсадістських інтенцій: "Методологія дослідження історії літератури не може бути універсальною стосовно письменства кожного народу. Важливо знайти певні ключі до національної літератури, вистежити тільки їй властиві певні явища, які й зумовлюють підходи до її збагнення". На цій методологічній основі виростала постколоніалістична метакритична позиція дослідника:

"Мабуть, у літературознавстві жодної іншої країни не знайдемо стільки спроб приниження рідного письменства, як в українському, при одночасній відпорній тенденції -щ поборенні історично складеного комплексу меншоварто-' сті та накинутих колонізаторських догм. Хоча теорія української літератури "для домашнього вжитку" розкритикована давно, та все ж вона час від часу зазнає реінкарнації у все ще живучих ярликах, безпідставно наліплюваних на неї, — "народницька", "народна", "неповна" тощо, які принижують її сумарно або в окремих стадіях розвитку... у мавпуван-ні чужоземних літературних процесів — досить механічному перенесенні їх на український грунт, у переоцінці впливу то Росії, то Заходу при дивовижному нехтуванні культури Орієнту. Методологія дослідження міжцивілізаційних контактів все ще зазнає перегинів, національно-автохтонні чинники слабо враховуються (...) Несправедливої критики зазнають суспільна заангажованість нашої літератури та її фольклоризм (...) Навіть наші генії видаються декому ліліпутами у порівнянні з західними". Так виявлялося одне з характерних формулювань національного імперативу І. Де-нисюка: слід "студіювати й оцінювати літературу з точки зору її специфіки, яка скристалізувалась у певних умовах і яка виконує свою національну місію" [55,303,299,300].

Активно використовуючи досвід І. Франка, щоправда, із залученням пізнішої спадщини, передусім вісниківства ("Бард неспокою раси (Євген Маланюк)" (1993), "Апофеоз духу (Ідея і чин Олега Ольжича)" (1993), "Юрій Липа: людина і мислитель" (1994), "Про деякі філософські підстави українського націоналізму" (1994), "Дух католицизму" (1994), "Есей та есеїзм" (1995), "Українська культура: звідки і куди" (1995), ""Слов'янська єдність": націологічний аспект" (1997), "Православ'я в геополітичному спектрі" (2000) та ін.), розбудовував власну методологічну концепцію Олег Батан. Вже у книжці "Іван Франко і теперішнє становище нації" (Дрогобич, 1991) він у постколоніатстично-му дусі актуалізував спадщину видатного письменника та мислителя, щоб одним із перших "прокласти стежку до зміни заяложених, стереотипних поглядів на особу і творчість Івана Франка". Намагався окреслити й складники світогляду І. Франка, і водночас власну методологічну позицію: націо-софське спрямування думки, критику марксизму та матеріа-лістичного світогляду, реабілітацію консерватизму, ірраціоналізму та релігійності, естетичну багатогранність, націо-центричне •протиставлення імперським стереотипам та ін.

Вихід на посутні методологічні питання постколоніа-лістичної критики можна було спостерегти і в істориків літератури. Типовий приклад — послідовно націоцентрич-ні студії Віталія Дончика та Анатолія Погрібного. Для праць В. Дончика — "Діаспора" (1991), "Позбуваючись догм" (1991), "В ім'я України" (1993), "Письменник трагічної долі" (1993), "Чи шануємо ми Шевченка?" (1994), "Занепад чи відродження?" (1996), "Національна історія як духовне опертя української літератури" (1997), "Шістдесятництво як явище" (1997), "Не знають чи не хочуть знати?"

(1999) [69; 72] та ін. — теоретично значуще є розуміння літератури як глибинно національного — націотвірного і націозахисного — художнього феномена; літературознавства — як виразно національної гносеологічної системи. Обґрунтовував він і методологічну важливість національної ідеї в структурі гуманітарної свідомості та націозахис-ній полемічній спрямованості наукового мислення та ін. В інтерв'ю 1995 р. В. Дончик стверджував, що "праця критика й літературознавця, тим більше українського, ніколи не була й не могла бути вільною від політики". Так само як і об'єкт української науки про літературу, "він і найбільш "заангажований" і найбільш "художній"" [72,212—214].

Подібну методологічну позицію утверджував А. Погрібний ("Орієнтири третьої хвилі" (1991), ""Всевидяще око України" (І. Нечуй-Левицький)" (1998), "Реалізм у соцре-алізмі" (1999), "Гарячий Куліш" (1999), "Література універ-салістської місії" (2000), "Шевченкові імперативи і ми"

(2000) та ін.) [163]. Літературу він розглядав як могутній засіб націотворення, людинотворення, деколонізації і державотворення: "Є всі підстави сподіватися, що значно інтенсивніше, аніж досі, естетичне й українознавче осмислення літератури дозволить їй глибше іти "меж люди" — межи наше суспільство, сприятиме належному пізнанню і засвоєнню ним її зцілюючої, облагороджуючої, просвітлюючої сили, яка так потрібна для зміцнення Української держави, виховання її свідомих громадян" [162,59].

Теоретично цілісно й системно виклала свою постко-лоніалістичну концепцію. Оксана Пахльовська в культурологічних, політологічних та літературознавчих працях "Проблема спадщини в українській культурі та форми її імперської експропріації" (1990), "Система табу як ідеологічна кодифікація псевдоісторії України" (1990), "Відкритий лист до всіх, хто любить Україну" (1992), "Гей, Республіка Банана!" (1992), "Україна: шлях до Європи... через

Константинополь" (1994), "Русифікація України в XX ст.: мета, модальності, результати" (1995), "Українська література очима Заходу: аспекти і причини аберації" (1996), "Творчість Івана Франка як модель культурно-національної стратегії" (1996), "Евген Маланюк: интерпретация Гоголя" (1997), "Від Хмельницького до Мазепи: концептуа-лізація Української держави" (1997), "Між Росією та Європою: геополітичний шок України" (1999), "Українські шістдесятники: філософія бунту" (2000) та ін.

Уже в доповіді на Першому Конгресі МАУ (1990) вона чітко окреслювала українську ідентичність як європейську, а незалежну державу розглядала як єдиний інститут, що "може спинити ентропію національної культури і спрямувати вивільнену енергію на конструктивну творчу її самореалізацію". Щоправда, держава повинна була працювати "за стандартами європейської демократії" [160, 100]. Цю ж саму діалектичну ідею — "те, що є істинно національне, неминуче стає також і європейським. І лише те є європейським, що в основі своїй є національним" [158, 116] — утверджуватиме разом із ідеями індивідуалізму, демократизму, антиімперства й пізніше. При цьому основуватиметься не лише на дещо внутрішньо суперечливій філософії західного лібералізму, а й на українській антиколоніальній традиції. Особливо цінне її звернення до досвіду І. Франка у методологічно акцентованій доповіді на Міжнародній науковій конференції у Львівському університеті (25—27 вересня 1996) "Творчість Івана Франка як модель культурно-національної стратегії".

Монографію Оксани Пахльовської "Civilta letteraria ucraina [Українська літературна цивілізація]" [210], видану 1998 р. в Італії, є підстави вважати результативним застосуванням нащоцентричної постколоніалістичної методології. У дослідженні Україна та її література представлені як інтегральна частина європейської цивілізації, "цивілізації діалогу". Акцентовано центральність України у процесі зустрічі між гуманістичним Заходом та православним Сходом. Доведено європейську ідешичність української ідеї, закодованої в європейських концепціях республіки, свободи, толерантності, демократичного плюралізму, тобто в аспектах суголосних засадам лібералістичного "відкритого суспільства". Ця праця так і не була перекладена на українську мову.

Інша помітна течія — екзистенціалізм як філософський національно-екзистенціальний метод тлумачення. Найрельєфніше його було окреслено у різножанрових

працях В. Іванишина. Подібне розуміння можна було знай' ти в інокультурних екзистенціалістичних традиціях. Наприклад, М. Бердяев вказував, що "людина входить у людство через національну індивідуальність" ("Національність і людство"), а М. Бубер, виявляючи специфіку народу, "позбавленого вільного та самостійного існування", доводив, що особистість повинна усвідомити те, що "саме вона, а не хто інший, покликана прислужитись цьому народові" ("Гебрейство та людство").