Розділ «2. Теоретико-методологічний поступ у 90-ті роки XX ст.»

Послідовно теоріїо порівняльного літературознавства у 90-х роках розробляв Дмитро Наливайко. Показові щодо цього вступ до монографії "Очима Заходу...", у якому йшлося про вивчення "образу України" в межах імагології, та доповідь "Стан і завдання українського порівняльного літературознавства" на IV Міжнародному конгресі україністів (Одеса, 1999). У нш розкрито непрості обставини існування української компаративістики в радянський період, коли під впливом "відродження імперської великодержавної ідеології" часто головним у порівняльних студіях було "розкриття "величезного і благотворного впливу передової російської літератури"... на українську літературу, літературу інших народів СРСР, країн "народної демократії", зрештою на всесвітню літературу". Наголошував Д. Наливайко на необхідності розширення предмета дослідження — доповнення аналізу контактно-генетичних зв'язків порівняльно-типологічними студіями, здійсненими на тематологічному, морфологічному, генологічному, формальному, інтертекстуальному рівнях, активізації "вивчення міжнаціонального контексту (чи контекстів) української літератури", зосередженні на імагології — "вивченні національних образів (іміджів) народів і країн у рецепції інших народів і цілих регіонів", а також вивченні "літератури в системі мистецтв та інших сфер духовно-практичної діяльності" [140,55—58].

Компаративний контекст осмислення національно-духовної та естетичної ідентичності української літератури домінував у багатьох докторських дисертаціях історико-лі-тературного плану: В. Матвіїшин "Українсько-французькі літературні зв'язки ХГХ — поч. XX ст. (Переклади. Критичне сприйняття. Творче засвоєння)" (1991), В. Нарівська "Національний характер як художньо-естетичний феномен української та російської прози 50—70-х років двадцятого століття" (1995), Л. Задорожна "Історія українсько-вірменських літературних взаємин XX ст. Парадигма розвитку" (1996), Р. Радишевський. "Польськомовна українська поезія кінця XVI — початку XVIII століття" (1996), Т. Руда "Взаємодія національних художніх культур: літературознавчі аспекти" (1996), О. Турган "Античність в українськії! літературі кінця ХГХ — початку XX століть. Шляхи рецепції" (1996), В. Панченко "Творчість Володимира Вин-ниченка 1902—1920 рр. у генетичних і типологічних зв'язках з європейськими літературами" (1998) та ін.

2.5. Повернення до неоміфологічних (міфокритичних) способів тлумачення

Неоміфологізм (міфологічна критика) використовував епістемологічні ресурси діалогу літературної творчості із фольклорною та міфологічною традиціями, інколи наближаючись до прямих ототожнень літератури та міфу. Українська міфокритика базувалась на класичному досвіді романтичного та позитивістського міфологізму ХГХ ст., ідеях аналітичної психології К.-Ґ. Юнга, етнології, символічної філософії Е. Кассірера та ін . Активно зверталися до потенціалу західного неоміфологізму XX ст. — архетипної, міфоритуальної та семантико-символічної критик із відповідною термінологією: "міф", "символ", "архетип", "семантика", "міфопоетика", "ритуал", "міфологема", "колективне підсвідоме" та ін. Міжпредметна налаштованість неомі-фологічних студій проявлялася в активному комунікуванні із семіотикою, христологією, феноменологією, націоцен-тризмом, постструктуралізмом, історичними школами, психоаналізом, компаративізмом та ін.

Міфокритичний метод часто брали за основу досліджень С. Андрусів, І. Бетко, Л. Голомб, Г. Грабович, В. Дани-ленко, О. Забужко, Л. Задорожна, І. Зварич, С. Кирилюк, Н. Колесніченко-Братунь, Т. Колотило, М. Ласло-Куцюк, Т. Мейзерська, С. Мишанич, Ю. Мосенкіс, В. Нарівська, В. Пахаренко, Я. Поліщук, Л. Плющ, Л. Скупейко, О. Сло-ньовська, Н. Слухай, Т. Шестопалова, Н. Ярмоленко та ін. Серед помітних неоміфологічних монографій — "Вогонь і слово. Космогонічний міф на Україні" М. Ласло-Куцюк (Бухарест, 1992), "Художественный образ в зеркале мифа этноса: М. Лермонтов, Т. Шевченко" Н. Слухай (Молотає-вої) (К., 1995), "Проблеми індивідуальної міфології.- міфотворчість Т. Шевченка" Т. Мейзерської (Одеса, 199В)" "Міфологічний горизонт українського модернізму" Я. Поліщука (Івано-Франківськ, 1998) та ін.

Чи не найпосутнішим внеском у розпрацювання теорії української міфологічної критики стали роботи професора Одеського університету Тетяни Мейзерської, передусім її монографія "Проблеми індивідуальної міфології...". У ній дослідниця вибудувала оригінальну й ґрунтовну методологічну базу, що доречно синтезувала класичну й новітню термінологію і мала всі ознаки інтердисциплінарності та плюральності (філософія, естетика, етнологія, юнгівський психоаналіз, вісниківська націософія, семіотика, психологічна інтерпретація, феноменологія, христологія, екзистенціалізм, філологізм, класичні академічні методи та ін.). На її основі авторка вивчала специфіку "індивідуальних законів творчості" Кобзаря в межах таких теоретичних проблем: "трансісторичний рух художнього твору і символічна природа індивідуальної творчості", "екзистен-ційна природа художньої творчості і способи її експлікації", "буття художньої ідеї та проблеми індивідуальної міфології", "співвідношення метафори і символу в міфо-мисленні: структура художньої міфотворчості" та ін.

Дослідниця актуалізувала класичні та формулювала оригінальні концепції, обґрунтовуючи те, що "трансісторичний рух художніх творів можливий в силу природи творчості, що експлікує свідомі та несвідомі інтенції автора". За її словами, "художня творчість є не що інше як прояв інтенції духу самого художника; його світогляду, інтелекту, почуттів"? "у творах художник ніби помножує себе/свою духовність, що імпліцитно проявляється в цілісності його розчиненої в конкретних формах ідеї"; "міф є частиною індивідуальної словотворчості, він цілком входить у сферу вислову, при цьому ж, звичайно, значно перекриваючи її"; "міф як замкнута в межах індивідуальних можливостей автора оповідна (словесна) структура завжди тотожна її автору" тощо. Плідною вона вважала ідею Н. Слухай (Молотаєвої), згідно з якою етнічний міф є наслідком еволюції міфу народно-поетичного, "своєрідним образом, що відбиває загальнолюдську дійсність через дзеркало етнічних та індивідуальних уподобань".

У світлі неоміфологічної методології очевидними поставали суперечності політично забарвлених постструк-туральних тлумачень. Тому Т. Мейзерська аргументовано та системно полемізує із деконструктивними прочитаннями творчості Т. Шевченка передусім Г. Г^абовичем: "Художня свідомість Шевченка, попри ЇЇ явно міфологічні ознаки... є наскрізь історичною, замкненою в межах національної історії, з яскравими виходами в її етичну та філософську площини"; "Ні в історії, ні в релігії Шевченко міфу не творить, залишаючись продуктом і носієм не свого, а національно-культурного міфу, яким дихала прогресивна українська інтелігенція його часу"; "Словотворчу акцію Шевченка можна розглядати як певний "автономний комплекс" його психічного життя", котрий дозволяє "розглянути творчу особистість Кобзаря як певну цілісність, при всій видимій зовнішній різнорідності його творчих проявів, як і цілісність, об'єднану, в першу чергу, іманентною субстанцією душі, символічним позначенням якої якраз і виступає глибинна міфотворчість". Не погоджувалася вона і з тезою Д. Чижевського про антропоцентризм Т. Шевченка, характеризуючи його творчий метод як синтетичний Бого- чи космоцентричний, де "характерною є постійна система екстраполяцій—художніх і філософських" [125,4,22, 61,123,118—119,121,124].

Для методологічного стимулювання українського нео-міфологізму багато працював Ярослав Поліщук — монографія "Міфологічний горизонт українського модернізму" (К, 2000); вдруге вона побачила світ у доповненому та переробленому варіанті в 2002 р. Я. Поліщук ототожнював поняття міфологічної та архетипної критики і вважав її "загальновизнаною науковою методологією", особливо "актуальною й перспективною в нашій літературознавчій науці" з огляду на необхідність "перегляду концепції історії літератури". Гносеологічний потенціал міфокритики бачився авторові у "з'ясуванні динаміки форм через окреслення сталих першооснов, культурних кодів, архетипів, міфологем". При цьому "визнання спільних культурних кодів світового мистецтва, яке належить до постулатів міфологічної критики, не хвилює індивідуальності у мистецтві, а, навпаки, унаочнює сферу ЇЇ проявлюваності, конкретизує її функції та значення".

Я. Поліщук заперечував цінність класичного розуміння міфу на користь близького до понять "ідеологія", "ментальність" чи "суспільний світогляд" — "як універсального культурного феномена, значення якого виходить поза конкретні часові виміри... як певний код символів, смислів, світоглядних уявлень чи, за узвичаєним у науці терміном, архетипів". Враховуючи невивіреність неоміфологічної термінології, він пропонував власні дефініціювання, узгоджуючи різні теоретичні позиції: "міфологія — універсальний культурний код буття, який екзистенційно конституює нашу свідомість та гармонізує суперечність між марнотністю й сенсом буття"; "міф — одиничний факт такого конституювання та гармонізування"; "ритуал — забезпечує міфові механізм реактуалізації через дію"; "архетип — певна модель (матриця) героя, сюжету чи мотиву, яка в літературній традиції набула статусу константної моделі", "створення письменником цілісної, органічної, естетично самоцінної картини буття на підставі розгортання міфологічного концепту означується як візійний (фіктивний, віртуальний) світ" та ін. Намагання ототожнювати міф і літературу Я. Поліщук не поділяв. Міфологізм допоміг йому осмислити основні трактування міфу в модерній культурі, в архетипному контексті проінтерпретувати ранній український модернізм, котрий, на відміну від С. Павличко, не розглядав як невдалий проект: "Раніше ми мали на місці модерну білу пляму, тепер вона загрожує стати плямою сірою через надто категоричну й прозахідну інтерпретацію своєрідності явища. Це тим більше прикро, що культурне життя українського помежів'я було досить активним і різнобічним..." [166,5, 20—22,15].

2.6. Вияви методологічного потенціалу христології і біблієзнавчих студій

Христологічний дискурс у 90-ті роки XX ст. мав виразно міждисциплінарну природу, інтегруючи християнську філософію, теологію, релігієзнавство, історію, етнологію. Він розвивався переважно в межах двох течій: власне хри-стологічної (Сам термін "христологічна інтерпретація" у літературознавчому, а не богословському сенсі буде запропоновано й експліковано пізніше у праці П. Іванишина (Художня герменевтика Івана Франка: пролегомени до христологічної інтерпретації (на матеріалі "Святовечір-ньої казки" // Франкознавчі студії. — Дрогобич : Вимір, 2002. — Випуск другий. — С. 205—227).), що пропонувала осмислення художньої дійсності з погляду християнської духовності, та біблієзнавчої, котра репрезентувала поето-логічно-компаративістичні та міфокритичні прочитання літературних творів через діалог із Біблією. Певне пожвавлення у цій сфері виникло через ознайомлення не лише зі світовим (неотомістською критикою, християнським екзистенціалізмом чи персоналізмом), а й національним досвідом — роботами В. Барки, Л. Білецького, Ю. Бойка (Блохина), Д. Донцова, Г. Костельника, Є. Маланюка, І. Огієнка, В. Яніва та ін.

Герменевтичний та компаративний потенціали християнської традиції використовували С. Андрусів, В. Анто-фійчук, О. Батан, Н. Банацька, І. Бетко, П. Білоус, О. Веретюк, Л. Голомб, Л. Гром'як, М. Жулинський, Б. Завадка, І. Ісіченко, І. Качуровський, М. Комариця, Б. Криса, Я. Мельник, І. Наби-тович, А. Нямцу, В. Пахаренко, Ю. Пелешенко, Л. Плющ,

Я. Поліщук, Я. Розумний, Л. Рудницький, Т. Салига, Є. Сверстюк, В. Сулима, М. Сулима, Г. Токмань, С. Хороб, А. Шпиталь, О. Яровий та ін. Певну парадигмальність цим дослідженням задавали монографії: Є. Сверстюка "Блудні сини України" (К., 1993), "На святі надій" (К., 1999), Б. Завадки "Серце чистеє подай. Проблеми релігії у творчості Тараса Шевченка" (Львів, 1993), В. Антофійчука, А. Нямцу "Євангельські мотиви в українській літературі кінця ХГХ—XX ст." (Чернівці, 1996), Т. Салити "Імператив" (Львів, 1997), В. Сулими "Біблія і українська література" (К., 1998), А. Нямцу "Идеи и образы Нового Завета в мировой литературе" (Чернівці, 1998), В. Антофійчука "Образ Іуди Іскаріота в українській літературі" (Чернівці, 1999), "Євангельські образи в українській літературі XX ст." (Чернівці, 2000), І. Бетко "Біблійні сюжети і мотиви в українській поезії ХГХ — початку XX століття" (2іеІопа Соога; Куооуу, 1999) та ін.

На відміну від неоміфологічних цим дослідженням бракувало широких і ґрунтовних методологічних рефлек-сій, хоча окремі теоретичні спостереження траплялись не так вже й рідко. Наприклад, у статті "Містична функція літератури та українська релігійна поезія" ("Слово і час", 1992) Ігор Качуровський розкрив релігійний аспект духов-нотворчої функції художньої літератури: "Містичне почут-і тя — це почуття єдності індивіда'з Абсолютом; воно, які всі явища в житті людства, підвладне законові хвиль чи коливань: у добу спокою й добробуту занепадає, маліє й міліє, в часи катастроф поширюється й поглиблюється. Слово не як таке, а мистецьке, естетично оформлене й організоване зокрема, завжди було для людини.засобом звернення-до Божественного Начала (байдуже, чи плюралістично роздрібненого на масу богів і божеств, а чи сконденсованого в постаті Єдиного Бога, Творця і Вседержителя)" [101, 33].

Тарас Салига виводив українську літературу саме з християнської традиції, маючи на увазі не так історичний, як філософсько-психологічний аспект: ."...релігійність як світогляд, а поетичність як засада людської натури, як категорія психологічна — це наша праоснова, це фундамент нашого духовного розвою, це материк, з якого починається українське поетичне слово" [176,65].

Цікаву методику християнського тлумачення літературних творів — "христологічного прочитання" — запропонувала у 1998 р. Ганна Токмань на прикладі поезії Є. Плужника. її цікавили насамперед "інтертекстуальна присутність Біблії", "християнські категорії", "система християнського світогляду" тощо. Зосереджувалася вона і на витлумаченні образу Христа. Щоправда, термін "християнська міфологія" методологічно відсилав її інтерпретацію ще й до міфологічного методу [191].

Більшою чи меншою мірою христологічно-біблієзнав-чий характер мали докторські дисертації: Б. Криси "Образ світу в українській поезії XVII—XVIII століть" (1994), М. Сулими "Українська драматургія XVII—ХУЛІ ст." (1996), П. Біло-уса "Паломницька проза в історії української літератури" (1998).

2.7. Дослідницькі тенденції у постколоніальному дискурсі 90-х років XX ст.

Жодна із академічних історико-літературних праць не обходилась без використання класичних положень культурно-історичного методу та, дещо меншою мірою, духовно-історичної школи. Активне застосування мав і біогра-фізм: Л. Мороз "Григір Тютюнник: Нарис життя і творчості" (К., 1991), П. Федченко "Михайло Драгоманов: життя і творчість" (К., 1991), "Літопис життя і творчості Лесі Українки" (укладач М. Мороз) (К, 1992), В. Коломієць "Добра і правди син (М. Старицький — драматург)" (К., 1993), В. Мельник "Суворий аналітик доби. Валер'ян Підмогиль-ний в ідейно-естетичному контексті української прози першої половини XX ст." (К., 1994), О. Астаф'єв "Нарис життя і творчості І. Качуровського" (Ніжин, 1994), М. Гнатюк "Роман і біографія ("Людолови" 3. Тулуб)" (К, 1994), Н. Га-євська "Павло Грабовський. Нарис життя і творчості" (К., 1994), Я. Мельник ""І остатня часть дороги..." (Іван Франко в 1914—1916 рр.)" (Львів, 1995), В. Поліщук "Василь Захарченко. Штрихи до творчого портрета" (Черкаси, 1997), А. Гуляк "Грицько Григоренко" (К., 1995), "Олена Пчілка. Нарис життя і творчості" (К., 1996), П. Іванишин "Олег Ольжич — герольд нескореного покоління" (Дрогобич, 1996), "Петро Скунць. Силует митця на тлі епохи" (Дрогобич, 1999), І. Денисюк, Т. Скрипка "Дворянське гніздо Косачів" (Львів, 1999), Л. Голомб "Василь Пачовський: закарпатські сторінки життя і творчості поета" (Ужгород,