Розділ 3. ІСТОРИКО-РЕГІОНАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА КУЛЬТУРИ

У ХУГГГ ст. обидва напрями європейської культурологічної думки щодо Сходу мали своїх видатних послідовників: до панегіричного належали Вольтер, Кене, до гострокритичного — Монтеск’є, Руссо.

Вольтера й фізіократів Китай приваблював, як нібито ідеальна модель освіченого деспотизму. В цій країні, мовляв, панував деїзм, учення Конфуція — «чиста мораль». Китай тільки формально можна назвати деспотією, насправді «імператори-філософи» діяли в інтересах народу. Тому, стверджував Вольтер, є підстави вважати Китайську державу незрівнянно цивілізованішою, ніж варварські європейські країни.

Фантастичні судження Вольтера, що пояснювалися браком вірогідних джерел та упередженням автора, зацікавленого не стільки вивченням Китаю, скільки пошуками повчального прикладу для виховання європейських монархів, критикували вже його сучасники.

Засновник школи фізіократів Франсуа Кене 1767 року видав книгу «Китайський деспотизм» — перше від часів Левайє спеціальне філософське дослідження «китайської» теми. На думку Кене, керований на основі «природного закону» Китай із його відмінно налагодженою освітою, чудовою екзаменаційною системою для претендентів на державні посади, мудрими законами, відсутністю спадкової аристократії, гуманним чесним чиновництвом може бути зразком для всіх держав.

Натомість Монтеск’є вважав, що в усій Азії через географічні особливості цієї частини світу панує дух рабства. Південним народам притаманний деспотизм, північним — помірковане правління. В Азії, наполягав філософ, влада повинна завжди бути деспотичною, і якби там не було такого безмежного рабства, то вона дуже швидко розкололася б на неприродно дрібні держави. «Китайська деспотія» в описі Монтеск’є виглядала узагальненням добре відомих авторові рис, деспотизму європейських монархів. Тобто і для Монтеск’є країни Сходу були наочним прикладом для виховання в європейців ненависті до деспотичного правління. Руссо також дуже гостро критикував хиби східних держав, уважаючи їх державами рабів і панів, державами покори та безправ’я.

В англійському сходознавстві ХУШ—ХІХ ст. співіснували два погляди, дві протилежні концепції — перша визнавала, друга заперечувала існування приватної власності в азіатських країнах. До першої належали такі дослідники, як У. Джонс, М. Уіаз, до другої — Т. Рафаз, Д. Міль, Р. Джонс.

У німецькій інтелектуальній традиції розгорнуту концепцію Заходу й Сходу, що стала основою євроцен-тризму, створив Геґель. Йому належить честь великого узагальнення досягнень попередньої науки й створення на принципах історизму нової теорії всесвітньої історії. У своїх оцінках країн Сходу він здебільшого дотримувався поглядів Монтеск’є, визначаючи Схід як незалежне, протилежне Європі ціле, застигле на першому етапі розвитку й тому неісторичне. Класичні риси особливого «азіатського» суспільства, прийняті в схемі Геґеля (деспотична влада, державна власність на землю), показано переважно на прикладі Китаю.

Про Китай він писав як про країну, де земля належить державі й де немає великої різниці між рабством і свободою, позаяк перед імператором усі рівні, тобто однаково безправні. Там немає відмінностей, зумовлених походженням, будь-хто може досягти найвищих посад, але ця рівність засвідчує тільки неусвідомлення відмінностей між людьми, що виступають як аморфна, внутрішньо неструктурована безособистісна маса. Як на позитивну рису в індійському суспільстві Геґель указував на те, що в ньому, на відміну від китайського, з неоформленої «деспотичної єдності» вже виділяються «самостійні члени» (касти). Але загалом китайське та індійське суспільство для Геґеля — лише перша, «доісторична доба», що має значення як постамент, на якому будується велична історія Греції, Риму, взагалі «Європи». Він уважав, що Китай та Індія перебувають іще поза межами всесвітньої історії, проте містять у собі елементи, з яких починається історичний процес. Тому свою філософію історії Геґель починав саме з цих країн, чиї примітивні суспільства, за його переконанням, залишаються незмінними й мають природне рослинне існування дотепер.

Незважаючи на очевидні відмінності між нерухомим єдиним Китаєм і рухливим індійським неспокоєм, стверджував Геґель, істотно ні в тій, ані в іншій країні з прадавніх часів практично ніщо не змінилося, політичні перевороти відбувалися тут лише назовні, не займаючи підвалин соціальних відносин.

Оцінка країн Сходу в геґелівській філософсько-історичній схемі залишається її слабкою ланкою. Звичайно, у порівнянні з Монтеск’є, прогресом було те, що Геґель розглядав різницю між Європою й Сходом не статично, не просто у зв’язку з відмінностями географічного середовища. Він включав Схід у загальний хронологічний ланцюг всесвітньої історії. Однак, не поширивши остаточно на східний світ принцип історизму, Геґель навіть посилив вади концепції Монтеск’є. Вийшло, що Європа і Схід підпорядковуються принципово різним закономірностям; розбіжності між ними у філософії історії Геґеля перетворюються майже на прірву.

Слід зазначити, що європейські дослідники Сходу практично до кінця ХІХ ст. залишалися в полоні євро-центристських упереджень, коли схеми досліджень європейської історії та культури механічно переносилися на реалії Сходу. Європейці не вважали за потрібне пояснювати історію Сходу за законами його ж історії. Схід часто був лише джерелом позитивних чи негативних прикладів для корекції європейської політики та культурного розвитку, емпіричною базою для ідейної боротьби із зовсім інших приводів.

Визначаючи досягнення європейського Ренесансу, зазвичай згадують систему Коперника, книгодрукування та великі географічні відкриття. Схід дає нам аналоги — задовго до Європи китайці використовували компас, будували величезні кораблі з багатьма палубами. Експедиція адмірала Чжен Хе вирушила на початку XV ст. із Сучжоу на 62 кораблях із 30-ма тисячами воїнів, у той час як експедиція Колумба складалася з 17 невеликих кораблів і 1500 чоловіків. Колоніальна експансія китайців призвела до створення численних поселень у країнах південних морів, до кінця XV!! ст. вони успішно відбивали воєнно-морські атаки португальців та іспанців і протистояли британському флоту. Прекрасними мореплавцями були також японці й корейці, які у кінці XVІ ст. використовували перші у світі броненосні кораблі («суда-черепахи») з артилерійським озброєнням.

Щодо металевого шрифту, то його винайшли й користувалися ним у Китаї, Кореї, Японії задовго до Ґут-тенберґа.

Розбіжність між гуманістами Сходу і Заходу є відчутною, якщо під ренесансним гуманізмом розуміти внутрішню здатність до змін, ступінь свободи у міркуваннях та служіння індивідууму, в той час як китайська гуманність (жень) утілювалася у конфуціанській системі державного устрою та соціальної організації суспільства. Європейський гуманізм був не тільки синонімом «філантропії», а на противагу варварству ставав прагненням до освіти та науковості. Зазначимо, що природничі науки на Сході не отримали гідної уваги вчених, залишаючись у межах єдиного канонічного знання — етико-політичного конфуціанства.

Специфічність мислення на Сході виявляється в образному відтворенні явищ культури, зберігаючи ту сутність, що зникає у процесі аналітично-раціонального дослідження. Давньокитайські мислителі висловлювали свої ідеї не стільки у понятійній, скільки у художньо-образній версії. Їхні категорії не були логічно однозначними, як зазначає Т. П. Григор’єва: «Ви не знайдете двох однакових визначень «дао» у Лао-цзи, двох однакових тлумачень «жень» або «лі» у Конфуція — він визначав «лі» у залежності від того, хто з учнів звертався до нього із запитанням». Категорії вчених не були логічно визначеними, це були скоріше універсалії культури. На відміну від математично-логізо-ваного західного мислення, східний мислитель обирав інтуїтивну форму пізнання, де єдиним авторитетом ставала інтуїція.

На Сході виникла ідея двоєдиного абсолюту, що обумовило особливе розуміння закону всезагального розвитку, зв’язку протилежностей. Протилежності (інь — темне, виконавче ян — світле, творче) діють одне в одному і цим створюють внутрішнє джерело руху. Світ виростає з першопочатку інь-ян, як із вселенського зернятка, не потребуючи ні першоджерела, ні творця. Всезагальний розвиток на Сході розуміли як чергування, світ — процес становлення, безперервно мінливі протилежності інь-ян — єдине ціле.

Ідеал буддизму — досягнення нірвани, небуття; у це поняття вкладалося усвідомлення його творчої конструктивної сили. Порожнеча, з позиції давніх китайців — умова існування речей.

У західному мистецтві з часів Ренесансу метою стає відновлення наочності світу, що майже зник у середньовічному живописі, підкреслення об’ємності, чіткості форми. Художники відкривають закони перспективи та будують складні багатофігурні композиції, прагнучи максимально наповнити та деталізувати зображення.

Коли в західноєвропейській цивілізації народжувався раціоналізм, а в близькосхідній — містицизм, то в Центральній Азії формувалася особлива культура перебігу життя. У Китаї «мірою всіх речей» виявилася не людина, а природа, яка нескінченна і тому непізнава-на. У мистецтві відбувалося не віддзеркалення життя, а його продовження в рухах пензля і мазках туші. На цій своєрідній основі здійснювалася «самотипізація» китайського мистецтва, предметом якого ставав не образ лю-дини-героя і не духовні ідеали, а життя природи. Звідси особливий естетичний смак і художній такт традиційного мистецтва Китаю. У давніх віруваннях китайців обожнювалися будь-які об’єкти природи: дерева, камені, струмки, водопади. Релігія вважалася за мистецтво життя, а споглядальне світовідчування вимагало повного і покірливого злиття з природою. Мудреці Сходу люблять повторювати, що коли для діяльного європейця, захопленого ідеєю підкорення природи і демонстрації сили, немає більшого задоволення, ніж забратися на вершину високої гори, то для китайця найбільше щастя — споглядати гору біля її підніжжя. Буддизм, що розповсюджувався в країнах Південно-Східної Азії з V ст. до н. е., сприяв зміцненню в Китаї пантеїстичного світогляду. Тому центральне місце в китайському мистецтві займає краєвид — витончена техніка малювання кистю і тушшю гір, водопадів, рослин. Традиційний жанр китайського краєвиду так і називається: шань-шуй («гори-води»). Гора (шань) втілює ян (світлий, активний принцип природи), вода (шуй) — інь (жіночий, темний, пасивний).

Відсутність особи художника визначає ще одну важливу особливість традиційної китайської естетики: майстер не роздумує про тлінність свого життя, а споглядає і естетизує тлінність матеріальних речей. Цінності набуває незавершена форма або патина часу, порівняно з якою осмислюється символіка «Восьми Безсмертних» і «Восьми коштовностей». Будь-який буденний предмет має символічне значення (таке ставлення до речей може бути тільки умовно співвіднесено з європейським поняттям декоративності).