Розділ 2. КУЛЬТУРОЛОГІЯ ЯК ОБ’ЄКТ КУЛЬТУРОЛОГІЧНОГО АНАЛІЗУ

У своїх працях (напр. «Соціальна дифиренціація»), спираючись на теоретичні засади «філософії життя», вчений акцентує увагу на змістовній суті відмінностей екзистенціального та соціального аспектів буття людини, її існування в соціумі. Філософ розглядає явище людської взаємодії в контексті, співзвучному теорії «соціальної солідарності» Е. Дюркгейма, але з помітним впливом марксистських економічних ідей. Однак, не слід лишати поза увагою той факт, що Г. Зіммель виступив критиком окремих переконань Е. Дюркгейма. Зокрема це стосується поглядів учених на розуміння предмета дослідження суспільних наук, зокрема соціології, яку французький теоретик вважав флагманом суспільствознавства, а німецький вчений сприймав лише як своєрідний узагальнений метод (спосіб) соціального пізнання.

Одним із теоретичних складників філософсько-соціологічної концепції Г. Зіммеля була також доктрина суспільного еволюціонізму. Використовуючи окремі її положення, дослідник суттєво модифікував та доповнив її. Еволюційна теорія Г. Спенсера декларувала тезу про те, що прогресивний сценарій еволюції — це поступальний розмірений розвиток системи без зрушень і потрясінь та прагнення до унеможливлювання виникнення ситуацій, що можуть призвести до конфлікту (революція — хвороба суспільства, вважав Т. Спенсер). Соціальна диференціація та інтеграція, з одного боку, виступають у ролі якісних ознак феномену «органічної солідарності» (Е. Дюркгейм), а з іншого — є основними тенденціями розвитку індустріального суспільства. На перший погляд, парадоксальною може видатися теза, за допомогою якої німецький мислитель доповнив спенсерівську теорію. Г. Зіммель був глибоко переконаний, що ситуація, та і саме тлумачення конфлікту як такого, не повинні нести в собі ознак деструктивності за визначенням. Філософ вважав, що конфлікт — це інструмент розв’язання всякого дуалізму, це засіб досягнення єдності і збереження цілого. Дослідник був переконаний, що саме в такий спосіб можливо подолати один з базових чинників конфлікту — його генетичну запрограмованість, наявність у людини своєрідного «інстинкту ворожості». Логічний висновок з таких передумов наступний: зіткнення інтересів, яке лежить в основі будь-якого конфлікту, це один із можливих варіантів соціальної взаємодії, який у результаті дає позитивні наслідки: сфера соціального і культурного бере гору над сферою біологічно-інстинктивною, суспільство зберігає цілісність і стабільний стан завдяки зняттю внутрішньої напруги.

Такі твердження Г. Зіммеля стали висхідним пунктом критики його концепції з боку прихильників марксизму. Суть поляризації поглядів двох наукових теорій полягає в наступному: марксистська концепція ґрунтується на засадах неминучості глобального насильницького конфлікту, наслідком якого буде поява і розвиток до цього небаченої за рівнем гуманності і соціальної справедливості моделі соціального устрою. Деструкція (революція — як якісний стрибок еволюції) повинна запустити на пустопорожньому місці («...весь мир насилья мы разрушим..., мы новый мир построим, ...кто был ничем — тот станет всем...») процес прогресивного еволюціонування якісно нової моделі соціальної структури. Ідеологія марксизму в якості одного з базових постулатів використовує тезу про те, що основною умовою глобального соціального конфлікту є усвідомлення класом пролетарів мети своєї дії, що було неможливим у силу таких причин: утопічності самої моделі; неможливості усвідомлення мети, як наслідок попереднього твердження, і примітивного рівня розвитку інтелектуальних здібностей класу будівників-деструкторів, яке унеможливлювало розуміння утопічності мети, а натомість активізовувало дію агресивних біогенетичних підвалин людської психіки.

На відміну від вищевикладених тверджень, теорія конфліктів Г. Зіммеля ґрунтується на протиставленні дії двох рушійних сил індустріального світу — грошей та інтелекту, та на переконанні про можливість компромісного вирішення конфліктної ситуації, зумовлене чітким розумінням індивідуальних інтересів і забезпечене феноменом існування «індивідуального закону» — унікальної, суто індивідуальної картини світу, притаманної кожній особистості та її здатності до реалізації творчої потенції. При цьому дослідник застерігає, що суспільна еволюція з необхідністю призводить до ускладнення структури суспільства, що, в свою чергу, ускладнює процес прийняття особистістю рішення внаслідок її одночасної заангажованості множиною сфер соціального буття: економічною, політичною, морально-правовою, релігійною... Учений застерігав, що таке розгортання подій може вкрай негативно позначитися на стані внутрішньої свідомості людини та її психіки взагалі. Саме на таких засадах базуються його розмірковування про «конфлікт і трагедію культури», більш детально розроблені в творчості А. Камю, Ж.-П. Сартра. В соціальних науках ХХ ст. теорія конфлікту Г. Зіммеля стала одним із базових постулатів наук про суспільство і отримала подальший розвиток у межах таких наукових напрямків, як конфліктний функціоналізм, конфліктологія.

Досліджуючи проблему соціального конфлікту, дослідник наголошує на тому, що слід надавати згаданим особливостям суспільного розвитку іншого змістовного тлумачення. В своїй роботі «Філософія грошей» учений доводить, що глибинна суть соціальних відношень, зумовлена «товарною фетишизацією», створює нездоланну перепону між світом матеріального і духовного буття людей, радикально міняючи світ індивідуальної свідомості особистості. Г. Зіммель пише про те, що ми спостерігаємо витіснення форм спілкування людей, які несуть у собі безпосередньо людський смисл, їх витісняють механічні, формальні і неживі. Вчений наводить неймовірно влучні аналогії розуміння суті цих процесів, протиставляючи як приклад порівняння змісту служби військового найманця з служінням лицаря.

У своїх наукових розмірковуваннях учений намагається побудувати змістовну схему еволюціонування соціальних відносин від міжособистісного рівня до рівня взаємодії соціальних інститутів. Принциповий результат такого розвитку — неминуче досягнення рівня відчуження особистості, зростання рівня напруги між чинниками навколишнього соціального світу як світу утилітарного, існування якого підпорядковане вимогам виробництва (бізнесу). Здатність людини до осмисленого пізнання об’єктивної дійсності еволюціонує до рівня абстрактного мислення; розвиток суспільних відносин — до появи права; виробничих — до появи грошей. Наведені якісні характеристики інституційного рівня розвитку суспільства одностайно лишають поза увагою індивіда з його внутрішнім світом. Розмірковуючи над цими проблемами взаємодії особистості і соціуму в «Філософії грошей», Г. Зіммель робить висновок про те, що в умовах існування індустріального світу в суспільній свідомості відбувається своєрідна підміна понять: зміст людського буття концентрується в сфері практичній, інструментальній (виконання соціальної ролі), поступово нівелюючись без усвідомлення і втрати справжньої мети свого життя. Цей світоглядний парадокс філософ пояснює в такий спосіб: гроші, виступаючи в ролі всезагального товарного еквіваленту, одночасно не мають власної вартості, — ця їхня феноменальна особливість і лежить в основі психологічної метаморфози перетворення їх у людській свідомості з абсолютного інструменту (засобу) на стовідсотково фетишизовану мету.

Спираючись на викладені міркування, Г. Зіммель будує концепцію тлумачення категорії «відчуження» в контексті феномену культури, на відміну від поширеного в соціальних науках кінця ХІХ — початку ХХ ст. економічного та соціологічного. Про це писав у своєму дослідженні «Критика сучасної буржуазної філософії культури»

О. Погорілий, зауважуючи своєрідність поглядів німецького філософа стосовно цієї проблематики. Так Г. Зіммель, аналізуючи феномен метаморфози функції і суті грошей, робить це в історичній ретроспективі, порівнюючи дві культурно-світоглядні парадигми — античну та європейську. Перша, з точки зору розвитку економічних відносин, малоефективна сільськогосподарська модель, інтравертна за своїм змістом. Розчинена в світі довкілля і антропоморфних богів, вона існувала в незвичному для нас часово-просторовому континуумі міфу. Це світ, де гроші ще на стали грішми в розумінні абсолютного еквіваленту, світ, у якому день завтрашній запрограмований сьогоднішнім і вчорашнім, а значить, і непланований, позбавлений наповнення ритмічною, цілеспрямованою дією. Мислитель описує цікаву психологічну модель, яка ілюструє і дешифрує зміст людської поведінки в традиційному суспільстві, якій притаманна базова характеристика стереотипності і закоріненості на традиції. На його переконання, вона керується або егоїстичним імпульсом грабунку, або альтруїстичним імпульсом подарунку, не розуміючи торгівлі через еквівалент, суті доданої вартості, принципового змісту банківських функцій.

У той же час архаїчна антична культура спромоглася на інтелектуальну революцію, здійснивши перехід від міфу до логосу, сформулювала основні ідеї філософії гуманізму, фактично реалізувала в житті ідею чистого мистецтва (мистецтва заради мистецтва) в усіх його формах. На переконання Г. Зіммеля, ця модель зуміла зігнорувати і не реалізувати всього потенціалу фантому грошей. Особливість суспільної еволюції, на думку німецького філософа, ґрунтується на тому, що індустріальне суспільство полярно поміняло ціннісні полюси, перевернувши все в соціальному світі «з ніг на голову» в тому розумінні, що на зміну полісному мисленню прийшло мислення індивідуалізоване, уособлене, образному — понятійне, а з часом і абстрактне. Центральне місце в цій світоглядній системі займає цінність, яка насправді є тільки засобом, а її ідейним змістом — «релігія споживання». На такому змістовному фоні, який реалістично ілюструє дух індустріальної епохи, уже не дивує факт появи і поширення основних ідей Ф. Ніцше, «філософії життя» О. Шпенґлера, екзистенціалізму М. Гайдеггера, К. Ясперса, Ж. Сартра, А. Камю. Сучасний стан розвитку постіндустріального суспільства з домінуванням у ньому форм масової культури і «філософії» масового споживання фактично підтвердив правомірність висновків Г. Зіммеля щодо розуміння суті понять суб’єктивного та об’єктивного та усвідомлення фактичної зміни балансу їхнього співвідношення. Об’єктивний світ трансформувався в світ речей, які набули ознак «культиво-ваності» і фактично перетворили суспільство на множину заручників «товарного фетишизму». Розвиток абстрактного мислення триває і прискорюється — глибинна суть процесу пізнання в масовій свідомості людей поступово зменшується.

Певною мірою романтизоване сприйняття і тлумачення Г. Зіммелем змісту процесів історичного та соціального розвитку має ідейний зв’язок з традицією французького моралізму доби просвітництва і, водночас, суголосне ідеям А. Шопенгауера, Ф. Ніцше, А. Камю. Своєрідність поглядів німецького філософа полягає в наступному: французькі просвітителі, як наприклад Ж.-Ж. Руссо, бачили вихід із ситуації індивідуально-суспільної дисгармонії та морального занепаду в актуалізації і запровадженні основних постулатів християнської моралі (співставляючи категорії «розумного та інстинктивного природного права» і здійснюючи вибір на користь останнього, яке є, по суті, доктриною євангельської етики). А. Шопенгауер та Ф. Ніцше вважають, що наріжний камінь людської поведінки — внутрішні, ірраціональні мотивації, такі як «воля до життя», «воля до влади», — закликають до протиставлення і протидії сильного творчого індивіда — сірій масі буржуа. Констатуючи факт абсурдності людського буття в індустріальному світі, А. Камю вбачає вихід у побудові системи модифікованої християнської моралі на противагу існуючим штучним і хибним системам соціальної регламентації.

Перебуваючи в змістовному контексті згаданої філософської традиції, концепція Г. Зіммеля має характерні відмінні риси. Зміст конфлікту опозицій «особистість — суспільство» — це свідчення своєрідного фаталізму людського буття і певною мірою провіденціалізму соціального прогресу, динамічної еволюції розуму, технологічного розуміння та тлумачення культури, з одного боку, і зменшення впливу внутрішнього емоційно-психічного світу людського мікрокосму, неуклінне збільшення прірви між об’єктивними та суб’єктивними сторонами культури. Зростання рівня диференціації суспільства, на перший погляд, створює ілюзію індивідуальної свободи, а насправді підміняє її множиною рольових зобов’язань та імперативів, що регламентують буття особистості в межах кожного соціального кола, що складають суспільство. Цей «стильовий зміст» індустріальної епохи ХІХ ст. прийшов на зміну світоглядній парадигмі європейського морального гуманізму ХVІ—ХVПІ ст. Г. Зіммель переконаний, що в подальшому культурна еволюція буде відбуватися лише як формальна зміна зовнішніх форм однієї змістовної суті. Як наслідок такого розуміння змісту процесів соціальної еволюції філософсько-культурологічні ідеї Г. Зіммеля набувають загальних ознак песимістичного індивідуалізму. Така оцінка німецького філософа сучасного йому світу є логічним наслідком його розуміння суті індустріального суспільства, світу, де правлять раціональність та капітал, — виразники ідеї «духу капіталізму» (цю категорію ввів у науковий обіг М. Вебер, а Г. Зіммель створив відмінну від веберівської інтерпретацію). Обидва дослідники вважають, що безумовним показником соціальної еволюції є якісний показник зростання рівня раціоналізації суспільства. Відмінним є розуміння спрямованості цього процесу: якщо у М. Вебера він має чіткі позитивістські риси — нескінченне розгортання процесу пізнання об’єктивного світу з безумовно позитивними наслідками, то у Г. Зіммеля увага акцентується на якісному показникові — зниження рівня емоційної рефлексії особистості, свого роду її духовного спустошення, внаслідок дії процесів посилення диференціації економічної та технологічної сфер життя та виходу їх на домінантні позиції в соціальному просторі.

Змістовна інтерпретація поняття культури в системі поглядів німецького філософа є досить складною. Він відмовляється від тлумачення її в якості об’єктивного світу артефактів. Запропоновану ним наукову методологію дослідження соціальних явищ через призму соціальної взаємодії слід розуміти на кількох рівнях. Перший — системно-структурний, близький до формально-соціологічного; другий тяжіє до епістемології. Г. Зіммель пропонує більш глибоке, ніж ціннісно-цільовий варіант, розуміння культури — розуміння її на рівні виконання нею символотворчої функції. Вчений намагався дослідити принципи побудови і організації соціального порядку, прослідкувати трансформацію процесів індивідуальної взаємодії в соціальну взаємодію, зрозуміти феномен творення системи з факту самоорганізації суспільства через появу і взаємовплив соціальних інститутів. Змістовне навантаження такого дослідження є наступним. Учений намагався описати соціальну структуру суспільства, спираючись на змістовний аналіз використовуваних понять. Таким чином, аналізуючи явище «соціальної дії», дослідник розглядає його не тільки як динамічну основу структури, а також як носія свого роду трансцендентального, «об’єктивного змісту», формально незалежного від чинників об’єктивного світу. Філософ надавав цій дії ознак самодостатності і досліджував її на більш складному рівні — як взаємодію. Своєрідним продовженням такого тлумачення глибинних підвалин суті людської дії, в її культурно-символічному контексті на екстрасоматичному рівні сприйняття дійсного об’єктивного світу, знаходимо в концепції «неоеволю-ціонізму» американського дослідника Л. Уайта, а саме в його теорії «символатів», яка обґрунтувала онтологічний зміст культурології як науки та взагалі по-новому проін-терпретувала феномен культури взагалі.

Теоретична побудова моделі суспільної структури Г. Зіммеля ґрунтується на усвідомленні унікальних здібностей людини до розуміння — здатності розуму до індивідуальної інтерпретації культурного ядра, що надає типовій, знаній дії свого унікального індивідуального змісту («змістовної форми») і задає новий контекст її інтерпретації — це «відкрита дія» як антипод «виродженої» — самодостатньої (ритуал, етикет). Отже, збалансоване існування соціальної системи неможливе без індивідуального переосмислення і ретрансляції культури як творчого процесу «соціальної дії». Філософська система Г. Зіммеля є, таким чином, логічним продовженням традиції німецької філософської антропології, на цьому аспекті наголошує російський дослідник Л. Гудков. Ця традиція, починаючи з І. Канта, намагається розмежувати в тлумаченні поняття «культури» і «цивілізації», надаючи поняттю «культура» змістовного навантаження, співзвучного з поняттями «дух», «життя», «свобода». Людські дії, до яких спонукає таке розуміння культури як форми організації життя, виступають в якості змістовного антипода регламентованій поведінці, можливій у межах існування соціальних інститутів, що характеризують цивілізаційний контекст розуміння людського буття. Аналізуючи всі можливі форми прояву сфери духовної культури від економіки до релігії, вчений чітко простежує змістовну різницю між механічною по суті інструментальною дією індивіда та змістовно насиченою, усвідомленою дією особистості. Г. Зіммелю водночас вдалося критично проаналізувати створені в межах класичної соціології позитивізму та еволюціонізму моделі людського суспільства, та переосмисливши їх у філософсько-культурному контексті, трансформувати в теоретичну систему, яка справила відчутний вплив на розвиток філософії, соціології та культурної антропології в першій половині ХХ ст. і пережила свій власний духовний ренесанс у 70—80 рр. ХХ століття.

2.3.2. Аналітичний конструктивізм Т. Парсонса

Теоретичний доробок Т. Парсонса (1902—1979), з точки зору наукової систематизації, знаходиться в цікавій площині — своєрідній точці перетину декількох напрямків досліджень гуманітаристики ХХ ст., а саме: теоретичної соціології Е. Дюркгейма та М. Вебера, семіотики та традиції соціальної антропології. Драматична історія минулого століття, розвиток науково-технічного прогресу та ті наслідки потужних соціальних зрушень, що їх можна було спостерігати в суспільному житті ХХ ст., масовій та індивідуальній свідомості, змусили наукову спільноту переглянути сталі стереотипи стосовно існуючої чіткої класифікації суспільних наук. Насамперед йдеться про зміну системи рангування гуманітарних наук, внаслідок якої філософія, політекономія, соціологія та інші класичні дисципліни почали поступатися своїми пріоритетними позиціями модерним дисциплінам — політології, культурній антропології, конфліктології, психології мас, синергетиці. В цей самий час потужно заявляють про себе новітні методи міжгалузевих досліджень, які іноді важко чітко ідентифікувати за принципом належності до конкретної теоретичної чи то практичної сфери науки. До таких синтез належить і метод структурно-функціонального аналізу, який успішно використовується як у соціології, так і в культурології.

Наукова концепція Т. Парсонса привертає увагу своїми теоретичними витоками оскільки являє собою, висловлюючись мовою математики, похідну другого порядку з синтези ідей функціоналізму (Б. Малиновський, А. Ред-кліфф-Браун), теорії потреб (А. Маслоу), окремих елементів неофрейдизму та філософської аксіології. Розвиток європейської цивілізації в надмірно напруженому і нервовому ХХ ст. потребував, з одного боку, переосмислення основних ідей існуючої науково-теоретичної спадщини, а з іншого — оновленого погляду на суспільство, людину в со-ціокультурному контексті сьогодення з усіма її зовнішніми і внутрішніми проблемами. Такий погляд на стан речей дає можливість зрозуміти витоки теорії американського вченого. Існуючі на той час методи досліджень, такі як «розуміюча» соціологія М. Вебера або еволюціоністські концепти Г. Спенсера та Л.-Г. Моргана в культурології, видавалися певною мірою обмеженими, далеко не всебічними.

У загальноприйнятій періодизації соціальної антропології кінець ХІХ — початок ХХ ст. називають «еволюціоністським періодом» через поширення впливу класичної еволюціоністської парадигми в гуманітарне знання. Доречним буде зауваження, що окремі тези загальноево-люціоністської теорії стосовно розвитку соціальної сфери людського буття вперше були проголошені французькими просвітителями (Тюрго, Кондорсе та ін.) в XVIII ст., але в нашому випадку йдеться про застосування методологічних аспектів, які вперше з’являються в межах природознавства і починають активно використовуватись в соціальних науках у згаданий період у межах позитивістської соціології (О. Конт, Г. Спенсер), пізніше — у французькій соціологічній школі (Е. Дюркгейм).

Базовий постулат функціоналістського підходу в культурології сприймає і тлумачить суспільство як систему, що складається із структурних елементів, функціонально пов’язаних між собою, і таких, що виконують визначені функції. В межах функціоналізму створюється модерний понятійний апарат: соціальна структура, система (як змістовна суть суспільства), функція, соціальна організація та ін. Вищезгаданим дослідникам вдалося надати вже відомим поняттям і постулатам нової інтерпретації — позбавити їх біологічної метафоричності та впливу ідей органіцизму (у своїх творах Е. Дюркгейм писав про застосування функціонального аналізу як чільного складника соціологічного дослідження, спрямованого на вирішення проблеми значення окремого соціального явища в процесі досягнення стану соціальної солідарності).

Важливий внесок у подальший розвиток функціоналіст-ського підходу був здійснений представниками традиції британської соціальної антропології Б. Малиновським та

А. Редкліффом-Брауном, які сформулювали ідеї про взаємодію складників системи, спрямовану на забезпечення функцій збереження її цілісності, підтримання життєздатності, а також тезу про розуміння суспільства як системи, що здатна до саморегуляції. Важливо також зауважити, що, загалом, функціоналізм формується як своєрідний антипод еволюціоністської парадигми з її твердженням про виникнення подібних елементів культури в регіонах з подібними кліматично-ландшафтними характеристиками, та їх наступний поступальний розвиток — проходження обов’язкових етапів, «щаблів» еволюції.