Розділ «IV. Побут і культура»

---

РЕЛЇҐІЙНІ Й НАЦІОНАЛЬНІ ТРАДИЦІЇ

---

Почутє національне й релїґійне — мішаннє сих поглядів, їх еволюція, перехід релїґії в національну прикмету, етноґрафічно-полїтичний антаґонїзм на фронтї західнїм, антаґонїзм релїґійний, вплив ограничень під польським панованнєм, «руська віра» стає національним прапором, релїґія як форма національної й соціальної боротьби

Представивши зверхнїй, чисельний склад українського елєменту, мусимо тепер приглянути ся його внутрішньому змістови і заразом оцїнити його якість, представити його квалїтативно.

Почати мусимо від того моменту, що уважав ся першою й найбільш знаменною прикметою його національности і нам теж служив у попереднїм за критерій, яким ми означували українську національнїсть тодїшнїх людей, — не тільки тому, що за браком иньших він являєть ся, звичайно, одиноким способом для сього, але також в згідности з історичним станом річей, коли він дїйсно був в самім житю таким критерієм першим і найголовнїйшим. Се «руська віра» в противоставленню «вірі лядській», «віра грецька, благочестива» в противставленню католицтву. Мішаннє понять «Лях» і «католик», «Русин» і «схизматик», або чоловік «грецької віри», яке стрічаємо на кождім кроцї, вводить нас вповнї в тодішнї понятя, коли взагалї, не тільки у нас, слабке понятє національности залюбки заступало ся й підмінювало ся далеко реальнїйшими, конкретнїйшими фактами полїтичної, релїґійної, або клясової приналежности.

В старій Руси православна і католицька віра, вірнїйше — східнїй і західнїй обряд стріли ся в антітезї «віри грецької» й «віри варязької», двох чужих вір, а понятя Українця (Русина) і не — Українця з початку виступають тільки як противставлення полїтичної або клясової приналежности. Русин в тїснїйшим значінню — київський дружинник в противставленню тубильному купцеви — «Славянинови» Руської Правди, заразом Русин се горожанин, член полїтичного звязку давньої Руської, себто Київської держави, в противставленню людям, що до тої полїтичної звязи не належать[1053]. З віками «віра грецька» стала свійською, вірою руською в очах не тільки своїх і чужих, й її антітеза з вірою латинською з одного боку, з мусулманством з другого, відповідає національній антітезї Руси-України з одного боку Польщі, з другого — турецько-татарському сьвітови, степовому бусурманству. Натомість полїтичні границї противставили з початку «чоловіка московського» «чоловіку литовському», яким був і Українець і Білорусин. Пізнїйше, з відокремленнєм України від в. кн. Литовського (в 1569 р., а ще різше в лївобічний Українї по р. 1648) «Литвином» на Українї став Білорусин. Старий полїтичний термін «Русина» перейшов на етноґрафічне понятє в противставленню України й Польщі. На другім же, східнїм фронтї прийшло ся звернути ся до нових означень, ґеоґрафічно-полїтичних, і так являєть ся термін «Москаль» для Великороса в українських устах, «Черкас, Черкашенин» для Українця в московських, а в вульґарній мові більше популярні прозвища «кацап» і «хохол»[1054], тим часом як в книжній мові здобувають з часом все більше право горожанства термін Малої й Великої Россїї, Малороссіян і Великороссіян — терміни вповнї полїтичні в початковім значінню, але заразом надїлені й етноґрафічним значіннєм. Вкінцї соціальна еволюція відбиваєть ся в таких фактах як ототожненнє «пана», дїдича, можного чоловіка з Ляхом («Ляхи» синонїм українських дуків — сріблянників» в звісній думі про Ганджу-Андибера). З другого боку — ототожненнє козацького з українським (проба такої термінольоґїї, як нарід козацькій, або козацько-руський, в противставленню narod-ови szlacheck-ому Польщі). Але сї заміни, дуже характеристічні з становища історії суспільних відносин і народної психольоґії, не здобули такого ширшого й загальнійшого значіння як вказані вище — релїґійні й полїтичні.

Насуваєть ся питаннє: в сїм фактї, що православна віра стала знаменем української національности в противставленню до католицької Польщі, що було причиною, а що наслїдком? Чи православна віра стала знаменем національним, тому що ріжниця релїґійна, антітеза православного і латинника підчеркнула ріжницю національну й надала їй релїґійну закраску? Чи власне антітеза національна, вже готова, стрінувши ся з ріжницею релїґійною, поглубила її почутєм національного антаґонїзму? Инакшими словами — що було скорше вироблене, сильнїйше відчуте і було причиною такої інтезивности сього національно-релїґійного антаґонїзму — чи антаґонїзм релїґійний, чи національний?

В старій Руси, як ми знаємо, речниками релїґійного антаґонїзму майже виключно, бодай довший час, були люде чужі, Греки — духовні. Вони стрічали в місцевій, українській суспільности досить індіферентні, досить рівнодушні відносини до православно-католицької релїґійної ріжницї, і обурюючи ся та скандалїзуючи ся таким індіферентизмом (такими поглядами, що «сию и ону вЂру Богъ далъ») старали ся поставити сих українських недовірків на відповідне становище супроти релїґійних ріжниць взагалї, а спеціально — супроти латинства[1055]. Ледви одначе можна думати, щоб на українську суспільність безпосередно ся проповідь робила значне вражіннє. Навпаки в XIII-XIV вв. ми могли констатувати тїйснїйші відносини до заходу в західнїй Українї, значнїйший поворот до тої західньої культури, котрої таким першорядним складником було католицтво, і брак якогось виразнїйшого антаґонїзму на тім релїґійнім ґрунтї спеціально[1056].

Але місцеве, тубильне духовенство мусїло присвоївати собі науку й погляди своїх учителїв Греків і оскільки множило ся й розширяло ся в суспільности — воно мусїло проводити сї погляди по малу і в саму суспільність. Бачили ми вище, до якого розмноження, чисельної сили й розповсюднення дійшло з часом сїльське духовенство й чернецтво в тих столїтях. Його не тільки моральним обовязком, обовязком званя, а й чисто клясовим інтересом було — сьвідомим чи не сьвідомим, — впливати на вірних в напрямі відпорности до чужої віри — латинської. Особливо скрізь там, де дїйсно приходило ся з нею стрічати ся в житю — то значить ся на лїнїї українсько-польських стичностей, мусїло духовенство розвивати в людях антаґонїзм до католицтва й привязаннє до своєї батьківської віри.

Ся «батьківість» православної віри була, без сумніву, одним з головних моментів, на яких опирала ся її популярність в суспільности, в народї, привязаннє до неї. Протягом віків, які проминула між часами її заведення, XI-XI віком, і XIV-XV, себто часами пеперетворення в формальне національне знамя, — православна віра з віри чужої, накиненої встигла увійти глубоко в житє, призвичаїти людей до себе — до своїх обрядів, форм, практик, формул. Мусїла стати одним з найвиднїйших складників в тій сумі навичок і призвичаєнь, що становить елєментарний, несьвідомий підклад національного почутя, яке противставляє несьвідомо чи сьвідомо звичайне, віками усьвячене, до житя приладжене, або житєм прийняте, і через те — гарне своє чужому незвичайному, дивному, через те — негарному. І стрінувши ся на західнїм пограничу з иньшими ріжницями полїтичними, культурними, етноґрафічними, сей релїґійний складник міг сильно поглубити національний антаґонїзм. Але знаючи, яке значіннє в такім етноґрафічнім почутю мають навіть дрібнїйші відміни, (пригадати хоч би ту різку ріжницю, яку робить старий Киянин Х-XI віка, устами київського лїтописця, між собою й своїми найблизшими сусїдами — Деревлянами й Сїверянами), можемо думати, що сам по собі той національний, чи лїпше сказати ґеоґрафічно-етноґрафічно-полїтичний антаґонїзм Руси й Польщі навіть в масах був старший від тих релїґійних впливів — хоч був і слабший, бо не був так скристалїзований.

В вищих кругах, близше звязаних з державною, полїтичною боротьбою державних орґанїзацій польських і українських за українсько-польські погранича, сей полїтичний антаґонїзм мусїв рішучо домінувати над релїґійним дуже довго, мусїв випередити його в своїй появі дуже сильно. Василько теребовельський в другій половинї XI в. уважає задачею свого житя і питаннєм чести для себе — боротьбу з Ляхами. «Я Ляхам багато зробив лиха і ще хотів зробити — пімстити ся за Руську землю» — «подумав я про Лядську землю: наступлю я на неї за лїто й за зиму, знищу Лядську землю й пімщу ся за землю Руську»[1057]. Се тодї як раз, коли грецькі духовні на Українї скандалїзують ся тїсними династичними зносинами з Польщею й індіферентизмом супроти католицтва. Польща з одного боку, степові орди з другого[1058] уважають ся прирожденними, історичними ворогами-суперниками Руси[1059], і антаґонїзм полїтично-національний рішучо переважає над релєґійним. Ще пізнїйше, в XIII віцї «католик» тільки «християнин» для галицького лїтописця — сьвітського чоловіка, не «иновірний і нечестивий», яким мав бути кождий не православний для чоловіка духовного, глубше пересякненого релїґійною виключністю[1060]. Але уже в перший половинї XIV в. можна було грати не тільки на етноґрафічно-національних, але й релїґійних почутях народнїх мас, як показує історія повстання галицької людности на Юрия-Болеслава за його привязаннє до чужоземцїв і чужовірцїв. Я вже висловив на своїм місцї сю гадку, тут маємо до дїла з аґітацією боярства, що грала на тих почутях людности, розсїваючи поголоски про заміри Юрия запровадити латинство на Руси й засадити її чужоземцями[1061].

Крім впливів свійського духовенства тут, безперечно, мали велике значіннє й відносини до православної віри самого католицтва — далеко більше гострі, нетолєрантні й далеко скорше й виразнїйше скристалїзовані, аніж відносини до католицтва православних. Краківський біскуп середини XII в. напр. рекомендує Бернарду з Клєрво Русинів яко таких, що від свого навернення на християнство пересякли ріжними хибами й єретичною нїкчемністю (pravitate), лише по імени признають Христа, а дїлами своїми його вирікають ся[1062]. Католицькі письменники тих віків часто прикладають до православних епітети «поган» (pagani, gentiles). Такий погляд не був, розумієть ся, секретом і для самої української суспільности: галицький лїтописець, реабілїтуючи коронацію Данила, каже, що папа Інокентий кинув клятву на тих, які б хулили правовірну грецьку віру[1063] — отже факт, що грецька віра була хулена католиками, був загально звістним. При тих частих стрічах, які мала Західня Україна з Польщею й Угорщиною, не могло обходити ся без ріжних прояв зневаги «руської віри» католиками. Поголоски, записані лїтописцями, як от що Угри підчас своєї окупації в Галичинї при кінцї XII в., знещещували церкви — «въ божницахъ почаша кони ставляти» ), або що вони (підчас пізнїйшої окупації) виганяли з церков православне духовенство й заводили своє[1064], незалежно від своєї вірности чи невірности віддають нам тодїшній настрій, той зріст релїґійного відчуження й ворожнечі. Нетолєранція одної сторони піддає защіплює її другій, викликає як реакцію у всякім здатнім до відпорности елєментї збільшене привязаннє до свого й такеж вороже становище до накидуваного чужого.

З польською окупацією Західньої України в другій полов. XIV в. мають місце вже не епізодичні й спорадичні стрічи й конфлїкти з чужою національністю й релїґією, але на цїлій лїнїї українська народність і її «руська віра» стріли ся з привілєґіованою народністю й державною вірою польсько-католицькою. На кождім кроцї, особливо по скінченню переходових часів самої окупації, тутешнїй Русин мав нагоду почути, що він схизматик, майже поганин; мусїв боронити свою стару батьківську віру від плянів заміни її католицькою церквою, а себе — від ріжних обовязків на сю останню. Він почув, що його народність, мова, культура, письменність уважають ся чимсь низшим в порівнянню з польсько-латинським елєментом і що найвище — тільки толєрують ся згірдливо репрезентантами нової власти й привілєґіованої народности. Він на кождім кроцї мав уступати місце заступникам сеї привілєґіованої народности, що відсували його від всяких почестних, впливових позицій і доходів, наступали на його маєткові й иньші права. Вище представлено вже було, яким формальним обмеженням підпадала православна віра під польським режімом[1065], які були пляни зовсїм усунути православну церковну орґанїзацію й заступити її латинською[1066]. Бачили ми, як приналежність до «грецької схизми» обмежала особисті, горожанські права тубильцїв-Русинів — в містах і селах: в користанню з привілєґіованого нїмецького права. в промислових зайнятях, в шляхетських і міських урядах, в процесах і контрактах[1067]. Навіть де й удавало ся добити ся рівноправности, її не реалїзовано так гладко; але в більшости приходило ся мовчки корити ся волї й поглядам місцевої адмінїстрації чи взагалї панів — заступників привілєґіованої народности. Русь бачила й відчувала, як відтискають її пани з тої привілєґіованої польської народности й іде вона в долину, все більше переходячи на становище самої тільки misera contribuens plebs. Антаґонїзм національний загостряв ся моментами економічними, клясовими, знаходив свою вищу моральну санкцію в мотивах боротьби релїґійної, і навпаки — з свого боку робив більше болючим почутє економічного гнету й заогнював релїґійний антаґонїзм. Поляк був уже не тільки чужинець, чоловік чужої держави, народности й віри — він був гнобителем Руса, паном-визискувачем, ворогом і нищителем віри, а Русь — елєментом покривдженим національно, суспільно, економічно, релїґійно. Такі відносини, в міру того як польсько-католицька полїтика давала себе відчувати тубильному елєментови, а особливо в міру того — як під впливом її Русь зводила ся на сам демос, тратячи вищі верстви — посували ся все далї й далї, обіймаючи цїлу українську територію, знаходячи свій вислів в фразї католицького монаха, участника заднїпровських кампаній, сьвідка великих народнїх рухів з-перед Хмельнищини: «як з природи своєї варвари ворожі не-варварам, майже так Русин Полякови»[1068].

В сумі сих моментів ворожнечі мотив релїґійний мав особливе значіннє. Культ, релїґія — се ж для всякого чоловіка річ найбільш делїкатна, найбільш вражлива на всяку зневагу, погорду, насильство, і тому на сїй точцї — не тільки найбільш конкретній і найбільш загальній для всеї Руси, без ріжницї її стану й приналежности, але й найбільш вражливій, найбільш концентруєть ся антаґонізм Руси й Польщі. Се дає найбільше відчувати всяку кривду на сїм полї, а ріжні різкі факти — вродї насильного відібрання православної перемиської катедри Ягайлом, з профанацією могил небіжчиків — руських князів, духовних й т. и., вродї піддання галицької катедри під власть і юрисдикцію латинського арцибіскупа, й ріжні насильства над православними крилошанами, які при тім мали дїяти ся[1069], незвичайно загострювали се почутє, давали йому незвичайно болючу інтензивність.

В хронольоґічнїм порядку грамота Казимира з 1370 р. до патріарха в справі відновлення галицької метрополії служить першим документом заходів західно-українського боярства в інтересах православної церкви — відгомоном першої кампанїї з правительством, що призначало на скасованнє православну церкву[1070]. В XVI в., з упадком українського панства, боротьбу веде галицьке, передовсїм львівське міщанство. В XVII релїґійні утиски, польські замисли на знищеннє православної «благочестивої» віри стають аґітаційним мотивом для широких народнїх мас, для великих всенароднїх, а головно селянських повстань. Під релїґійним прапором козачина веде свою боротьбу з правительством і звертаєть ся до участи й помочи в нїй, в інтересах «руської віри», до народнїх мас — з одного боку, з другого боку — лучить ся під сим окликом з репрезентантами вищих українських верств, чи їх останками, — з міщанством, духовенством, навіть шляхтою. Прапором релїґійним заступаєть ся прапор національний, і під окликами інтересів релїґії ведеть ся боротьба задля інтересів національних, полїтичних, з мотивів клясових і економічних; під окликом спільної боротьби з католицтвом шукають православні союзників між польськими ріжновірцями при кінцї XVI в.[1071], під окликом охорони православної віри добувають заграничної помочи против польського уряду, против польського шляхецького режіму (уже з кінцем XV, потім під кінець XVI в., і ще серіознїйшим стає се в XVII в.). І під тоюж релїґійною поволокою переходить до пізнїйшої традиції весь сей національний українсько-польський конфлїкт, з тушованнєм иньших мотивів — економічних, полїтичних, національних.

Релїґійний елємент в житю, його ослабленнє в XIII-XIV вв.; опіка церкви в XIII-XIV в., церковні фундації XIV-XV вв., записи на церкви, задушні жертви, вписи в синодики, постриження в черцї

Отже під знаком релїґії переходить — і доходить до нас, в письменній традиції, культурно-національна еволюція сих віків. Се зближає формально сей період до попереднього, до староруського житя XI-XIII вв., де християнство, як ми бачили, також грало таку першу ролю — домінувало в культурнім житю, надаючи йому тон і закраску. Але се подібність більше формальна, й приглянувши ся близше, помітимо побіч подібностей і спільних точок також кардинальні ріжницї що до становища й ролї православної віри в культурнім житю й побутї в тих старших і сих новійших віках.

Християнська православна «грецька» віра XI-XII вв. опираєть ся на державну власть і на вищі, аристократичні правительственні й суспільні верстви. Княжа власть уважаєть ся її першим протектором і оборонцем; так дивить ся на неї церков, так дивить ся на себе князь сам. Князї й бояри уважають точкою чести, доказом свого виховання і доброго тону, розуміння свого положення, свого noblesse oblige, займати ся церквою, показувати її свою прихильність, своє високе поважаннє до неї. Богато між ними стрічаєть ся й людей дїйсно побожних в тодїшнїм розумінню, то значить привязаних і повних поважання до церкви й її репрезентантів та охочих до сповнювання їх вимогів. Як би не розходили ся з вимогами християнства його учинки й дїяльність, кождий хоче зістати ся на зверх з ним в згодї й бодай на той сьвіт явити ся вповнї примиреним з ним — навіть приодягненим вищою християнською ранґою — монашеством. При тім з християнством, з церквою звязане все, що являєть ся для сучасного більше розвиненого чоловіка, «інтелїґента» так би сказати проявом культурности, всього лїпшого, що дає житє. З ним звязана не тільки моральна наука, а й знаннє, навіть сьвітське: через ту ж церковну школу переходив кождий, хто хотїв собі присвоїти знання, потрібні, припустїм, для дипльоматичної, канцелярійної дїяльности. З ним звязана сучасна творчість, штука в ріжнїх родах. Ним новоприйнята в круг цивілїзованих народів пів-варварська суспільність українсько-руська чує себе звязаною з тим, в чім втїляв ся для неї ідеал культурности, вицьвіт краси, вершки сили, могутности, престижу, слави — візантийського цїсарства, візантийської церкви, візантийської науки й штуки. «Грецька віра» була ключем до сього всього, і в нїй шукає суспільність всього, що могло б винести її над рівень сїрої буденщини. Духова робота її звернена на присвоєннє доґматичного, морального й культурного змісту нової релїґії — в тім головний зміст сих часїв, summa summarum їх культурного житя.

Се особливо треба сказати про віки XI-XII в. В XIII віцї можна спостерігати й домірковувати ся вже певного ослаблення в тій особливій ролї православної церкви й церковности. Ще в попереднїм столїтю, наслїдком кольонїзаційних переворотів, ослабили ся безпосереднї зносини з Царгородом. Упадок Царгорода з початком XIII в. мусїв дуже сильно підірвати престиж візантизма. Розповсюджуєть ся й конкурує, особливо в Українї західнїй (так само на Білоруси і в землях Новгородських) культурний вплив західнїй, підтримуваний і далї розвиваний дуже тїсними зносинами з Угорщиною й Польщею, Чехією й Нїмецькими землями західнїми й північними (Прусією). Для сих зносин треба було знання мови латинської, й вона, як ми бачили вже, в першій половинї XIV в. здобуває право горожанства в княжій (а може й не тілько княжій) канцелярії Галицько-волинської держави. Разом з тим не зістають ся без вплива й такі обставини, як ослабленнє давнїх полїтичних центрів (Київа, Чернигова, Переяслава), що відбиваєть ся на огнищах книжности й взагалї русько-візантийської культури, що жили силами й засобами тих центрів (особливо Київа) і не могли бути заступлені вповнї, що до своєї інтензивности, новими центрами і їх огнищами. Так само збідненнє й ослабленнє князївської й боярської верстви, упадок церковних центрів і т. и.

Традиція опікування церквою, будування й прикрашування нових церков (як найлїпшої памятки по собі), розумієть ся, держить ся в князївсько-боярських кругах. Тільки вона поволї тратить свою, щоб так сказати, центральну позицію в тодїшнїм культурнім житю, проявляєть ся в формах слабших і не дає такого імпульсу в розвою звязаних з церквою галузей русько-візантийської культури. Данило в серединї XIII в., по своїй перемозї над ворожими партиями, з запалом віддаєть ся прикрашуванню своєї нової столицї — Холма, будує там розкішну катедру; але татарські походи 1250-х рр. підрізують його енерґію на сїм полї й змушують обернути свої засоби на иньші цїли — будованнє городів протів Татарів, як каже його лїтописець[1072]. Фундована ним холмська катедра стає одним з огнищ книжности — меньших, що правда, і те що ми маємо звідти — самі богослужебні книги, хоч круг тої книжности в дїйсности мусїв бути ширший. Про його брата Василька маємо пізнїйші вказівки в оповіданню про жертви й фундації його сина, що між иньшим роздає церквам і «съборники великыЂ отца своєго»[1073]. Володимир Василькович спеціально уславив ся своїм будованнєм, прикрашуваннєм і обдарюваннєм церков. Ми знаємо сї його фундації й жертви[1074] — маємо тут звістки про будову й мальованнє церков, про роботи юбілєрські — «ковання» риз на образи, оправ на книги, сосудів церковних і т. и., і про спорядженнє церковних богослужебних книг; особливо богатий сортимент дістає їх новозбудована церква в Любомлї: два євангелия «апракос» (розложені в порядку церковного читання) в дорогих оправах, апостол, пролог на 12 місяцїв — «изложено житіа святыхъ отецъ и дЂянія святыхъ мученикь, како вЂнчаша ся своєю кровію за Христа», також повну минею на 12 місяцїв, октоіх і ірмолой, служебник св. Георгію (патрону церкви), молитви утренні й вечірні, й осібно молитовник, «куплений від протопиної за 8 куп»[1075]. Крім замовлень на такі церковні книги, князь-«философ», розумієть ся, мусїв інтересувати ся й збирати й иньші, більш ріжнородного змісту книги, але лїтописець не дав нам про се близше відомостей, а з записей на книгах ми маємо тільки припадкові звістки про книги, які обертали ся на княжім дворі. Такий номоканон, списаний на замовленє Василька 1286 р., писання Єфрема Сирина, списані для Василькового тивуна Петра якимсь Іовом[1076]; лїтописець згадує ще «книги пророчьскыя» (пророків з Біблії), з яких собі шукав вказівок (ворожив) Василько[1077]. Богата, хоч і пізня і документально беручи — не автентична традиція про Льва, правдоподібно, не позбавлена якихось ремінісцій про надання й фундації сього князя, а такий факт як заснованнє митрополії — при нїм, чи при його синї королю Юрію, мусїв піти в парі з певним оживленнєм церковного житя, церковної помпи, русько-візантийської культури взагалї.

І з дальших часів не перестаємо мати відомости, які вказують, що й по окупації України і прилученню її до Литви й Польщі князї і з старої династиї, і з нової, Ольгердової, не забували підтримувати стару традицію, яку, розумієть ся, не залишало в своїх інтересах підогрівати в них православне духовенство — фундовання й обдаровання катедр, монастирів, церков, маєтностями і ріжними предметами церковного ужитку, а за прикладом їх ідуть і православні — маґнати. Розумієть ся, мало се місце головно в землях в. кн. Литовського, тим часом як в Галичинї, відколи там (дуже скоро, як знаємо) зникла верства великих бояр, пропав сей ресурс церковного і звязаного з ним культурного житя.

Так з Любартом вяжеть ся традиція про фундацію луцької катедри св. Івана, з кн. Юриєм (чи Наримунтовичом чи так як в записи він названий — Юриєм Даниловичом) — надїленнє маєтностями катедри холмської; хоч записи, які ми про се маємо, пізнїйші й не автентичні[1078], але звязаннє сих надань з такими мало автетничними в очах польського правительства особами як тї два князї, промовляє за тим, що ми маємо тут до дїла з якоюсь дїйсною традицією, а не довільно підсуненими іменами. З родиною Володимира Ольгердовича, що починаючи від сього Володимира вибирає за свій фамілїйний гробовець Печерський монастир, і в тім за сею традицією йдуть пізнїйші київські князї з иньших родів (Скиргайло, мабуть і Іван Ольгимунтович)[1079] — мусїли вязати ся більш або меньш щедрі фундації й жертви для сього Печерського монастиря починаючи від часів Володимира. Пізнїйша звістка про відновленнє «коштом великим» Печерської церкви Семеном Олельковичом, «иже украси ю красотою, якоже бЂ мощно, такожде и внутрь иконнымъ писаніємъ», або говорить тільки про оден момент в історії сеї опіки, яку династия Олельковичів показувана Печерському монастиреви, або довільно зберає її коло одного імени Семена Олельковича[1080]. Донька Семена, княгиня пинська Олександра з своїм чоловіком Іваном Ярославичом лишили по собі цїлий ряд більше або меньше щедрих (переважно дрібних, але в великім числї) надань місцевим церквам і монастирям: Лещинському монастирю (заховало ся цїлих шість грамот), Купятицькій церкві (пізнїйше теж був там монастир) — є тих грамот пять[1081]; в Пинську вони обдарували богатою фундацією церкву св. Дмитра — «вчинили соборъ светому великому мученику Дмитрею — установили в той церкви тры попы, а четвертого дьякона», з обовязком служити в суботи та недїлї й сьвята «соборомъ», а в иньші днї — по одному сьвященику, і рано й вечір «на литЂяхъ поминати душы родичей нашихъ и слугъ нашыхъ, которыє єсть вписаны въ суботнику»; при головній церкві св. Дмитра прироблено «чотыры предЂлы: Богоявлениє, а входъ во Єрусалимъ, а Вознесеніє, а арх. александрейскихъ Афанасія и Кирила»; на церкви, окрім давнїйших ґрунтів придано чотири дворища і осібно до кождого «предЂла» було приписано по «землї», на кождого попа і диякова по дворови в Пинську, з увільненнєм від податків, і осібні грошеві доходи (3 копи грошима, збіже на проскури, вино, віск з княжого двору, ладан з пинського міста)[1082]. На той же взірець брат кн. Федора кн. Іван Ярославич фундував такуж «соборну церкву» з чотирими «предЂлали» і з таким же штатом духовенства в Давидовім Городку[1083]. Кн. Іван кобринський перед смертю (коло р. 1490) поручає своїй жінцї записати на монастир кобринський, в якім казав себе поховати, село Корчичі, дві корчми в містї, десятину з млина й двірської паші[1084]. Ходкевич з митр. Йосифом Солтаном фундують монастир Супрасльський[1085], надїляють його маєтностями і дорогими річами: митрополит дарував монастирській церкві два великі срібні хрести з каміннєм, два євангелия на пергаменї, в срібній позолоченій оправі, дві чаші, срібне кадило, три ікони Богородицї в серебряній ризї з перлами і дорогим каміннєм, кубок з горіха кокосового, оправленого в срібло, панаґію з перлової раковини, різблену і покладану сріблом. Олдр. Ходкевич дав ікону Богородицї в сріблї, «з запоничкою» срібною, убраною перлами й каміннєм, і срібну чарку, а Григорий Ходкевич срібну чашу й ріжні річи, ваги півпята гривни[1086]. З ріжних жертв кн. Константина Острозького маємо досить цїкавий реєстр, в тім же родї, його жертв монастиреви Дерманському (коло р. 1507); чаша срібна, золочена з каміннєм, срібний золочений хрест «воздвизальний» з мощами, два євангелия в срібній оправі з каміннєм і емальованими образками і окрасами (розпятє з Богородицею й Іваном Богосл., «защепкы сребрне, позлащены на финиктє»), три вінцї срібні золочені, два золоті, завіси — одна чорного оксамита, друга — рудожовтого атласу, чотири з червоної тафти, ризи адамашкові хрещаті, окладка білого оксамита на золотЂ», иньші одамашкові червоні, епитрахиль білого оксамиту на золотї, десять миней — вісїм на пергамені у «десть», дві на папері, книгу поучень на недїлї й сьвята патр. Каллїста, й ин.[1087]. Крім того обдарував він великими земельними маєтностями катедру турівську[1088], вистарав ся у в. князя значні надання для митрополичої катедри в Новгородку і т. и.