Розділ «4. Син-винуватець»

У 1938 р. Фройд поширює цю схему на генезис іудео-християнського монотеїзму. Він зазначає, зокрема, що монотеїзм є не єврейським, а єгипетським винаходом, а біблійний текст згодом лише перемістив його витоки до містичного часу, приписавши його заснування Аврааму та його нащадкам. Насправді він походить від фараона Аменхотепа IV, який перетворив його на релігію у вигляді культу сонячного бога Атона. Щоб позбутися старого культу, він узяв собі ім’я Ехнатон. Згодом Мойсей, знатний єгипетський вельможа, вождь семітського племені, створив з монотеїзму сповнену духовних принципів релігію, порівнювану з грецькою філософією й здатну відкинути анімалізм і поганських богів на користь єдиного й невидимого Бога.

Аби краще відрізняти цю релігію від інших, він примусив своїх людей до єгипетського ритуалу обрізання, прагнучи в такий спосіб довести їм, що Бог обрав цим союзом народ, чиїм вождем був Мой-сей. Та народ відкинув нову релігію й у пориві колективної помсти вбив пророка та відігнав од себе пам’ять про вбивство, яка повернулася з християнством: «Старий Бог, — пише Фройд, Бог-Отець, перейшов на друге місце; Христос, його Син, заступив його, як колись, у далекі темні часи, кожен син бажав заступити батька. Прагнучи оновити єврейську релігію, Павло, по суті, відкинув її. Своїм успіхом на цьому шляху він був, безперечно, зобов’язаний тому, що за допомогою вчення про спасіння ублаготворив зажерливий привид вини. До того ж він відмовився від єврейської ідеї обраного народу й зримої ознаки цієї обраності — обрізання. Завдяки цьому нова релігія стала загальною, універсальною»[139].

Якщо людське суспільство в своєму загалі було породжене злочином синів проти батька, яким було покладено край деспотичному пануванню дикої орди, а згодом шляхом запровадження закону, яким знову підносилося значення символічної постаті батька, то й монотеїзм мав утворюватися за таким самим сценарієм. Тож Фройд роз’яснює, що зі вбивством Мойсея релігія батька (іудаїзм) породила релігію сина (християнство), засновану на визнанні вини, пов’язаної з цим необхідним убивством. У християнстві вбивство спокутувалося стратою сина та відмовою від обрізання, що означало втрату характерної ознаки союзу, яка для іудаїзму слугувала доказом релігії обраного народу. Завдяки цій утраті християнство стало універсальною, але культурно регресивною релігією, а іудаїзм — релігією «викопною», але такою, що сприяє підтриманню елітарної системи й несе в собі більш високий ступінь «одуховнення». Монотеїзм, на думку Фройда, повторював нескінечнну історію запровадження закону батька та роз’єднувального логосу, на якому Фройд побудував усю свою доктрину Едипової сім’ї.

Якщо в праці «Тотем і табу» Фройд, описуючи первісне вбивство, залишається прив’язаним до дарвінівської теорії стадій і дикої орди, то в книзі «Ця людина — Мойсей» він, навпаки, надає перевагу, хоча ясно й не говорить про це, двом більш інтелектуальним фігурам — Едипові й Гамлету. Уважно йдучи за текстом, можна припустити, що це посилання на дві великі героїчні династії західної культури (одна з яких, пригадаймо, вийшла з грецького міфу, а друга — з театру єлізаветінської епохи) веде його до зміни позиції щодо реальності злочину. Адже в праці «Ця людина — Мойсей» він стверджує, всупереч тому, що написав у «Тотемі й табу», що первісний стан суспільства не існує ніде й що злочи-нові не потрібно бути скоєним насправді: значення має тільки символічна сила, пов’язана з його уявним витоком. Інтеріоризований колективною історією первісний стан суспільства засвоєний також індивідуальною історією суб’єкта. Саме в такий спосіб Едипова трагедія повторює трагедію орди, так само, як релігія сина (християнство) повторює в пам’яті релігію батька (іудаїзм). Але для того, щоб таке повторення стало можливим і щоб злочин був санкціонованим визнанням злочинного бажання — або справжньої вини, —треба, щоб було неможливо окреслити витоки.

Фройд приніс, отже, західному світові антропологічну теорію сім’ї й суспільства, засновану на двох основних чинниках: провині й моральному законі. Якщо дотримуватися фройдівских позицій, то з цього можна вивести думку, що умови суб’єктивної свободи та здійснення бажання завжди передбачають конфлікт між єдиним і множинним, між владою і запереченням влади, між універсальним і різницею, але вони ніколи не збігаються з необмеженою імпульсивною насолодою, такою, як ми її бачимо в дії, наприклад, у злочині, в жорстокості, в порнографії чи в систематичному запереченні всіх форм роз’єднувального логосу або символічного ладу.

З огляду на це вбивство батька в його варіантах — царевбивство, батьковбивство тощо — може мислитися як необхідна умова для сім’ї й суспільства, тільки якщо воно супроводжується примиренням синів між собою та з образом батька. Підтримуючи цю тезу, Фройд відкидає ідею, за якою спокутування —в розумінні Достоєвського — може дозволити злочин. Через це він висловлюється за царевбивство та за скасування смертної кари[140], за прихід правового суспільства і за необхідність основоположного вбивства.

Виходячи за межі комплексу та його сучасних психологічних похідних, вигадані герої Софокла, Шекспіра чи Достоєвського, переведені Фройд ом в індивідуальну психіку, висвітлюють один із найто-нших аспектів психоаналітичного нововведення: співвідношення, що його наприкінці ХІХ ст. психоаналіз установлює між відчуттям занепаду батьківської функції та бажанням помістити сім’ю в осердя нового символічного ладу, втілюваного не позбавленим своєї божественної влади батьком і потім знову вкладеного в економічний і приватний ідеал paterfamilias, а сином, який став батьком, тому що отримав у спадок великий розбитий образ понівеченого патріарха.

У цій трагічній конфігурації душі, що з’являється на світанні ХХ ст., яке місце слід віддати понівеченому патріархові, перед лицем якого виникає сексуальність, що прагне звільнитися від дітонародження? Чи здатний він пережити цей довгий шлях страждань, адже кожного дня в нього йде обертом голова від поступового припинення дії самих тих принципів, на яких ґрунтувалася його влада?