Розділ II. Епоха нудьги (мудрість і кінець історії)

З-поміж тих, хто слухав Кожева, багато хто висловив свій протест. Те, що в буддистів немає іншої турботи, як позбавити нас того незручного факту, що ми народилися на світ, це — їхня справа, і вони можуть звати це «мудрістю», якщо це їм подобається. Але західна людина, що вчилася в школі філософів, не може так легко піддатися цій самогубній спокусі.

Припустимо, що Історія вже майже завершена, що нам невдовзі не треба буде працювати, що війни вже вимирають: чи будемо ми при цьому задоволені й мудрі? Невже нам нічого буде бажати або вигадувати? Звісна річ, ми можемо «дати собі» жити, і в цьому ми, безперечно, здійснимо одну з цілей, що їх Аристотель ставив перед ідеальною політикою: «Існує, очевидно, певне благо в самому факті життя», — писав він11. Але чи значить це, що з кінцем Історії мудрість повинна забезпечити перемогу елементарного в нас — «голе життя», як каже Д.Агамбен у праці «Ното ьасег: суверенна влада й оголене життя»?

Жорж Батай зауважував Кожеву, що попри силу прочитаних ним під його впливом праць Гегеля, він усе ще сприймав своє існування як розірване, він, як і раніше, жив за способом непримиренності й «негативності» — «негативності, яка втратила відтепер доцільність», оскільки нічого нового з неї не може знову запустити Історію. Ось вам скандал з оголошеною мудрістю, яка насправді не оселилася в найбільш переконаних її доведенням! Чи є мудрим той, кого продовжує мучити сам факт життя?

Це зауваження змусило Кожева принаймні відкинути думку про те, що людина кінця Історії, якщо в неї не стане мудрості читати й перечитувати Гегеля, буде твариною, здатною лише на задоволення своїх основних потреб, з невблаганністю приреченою на незначущість і одноманітність. Він навіть узявся створювати образ такої людини, живучи на кшталт японської еліти, з представниками якої він зустрічався під час подорожі 1958 р.

Японське суспільство видалося йому тоді зразковим, «унікальним, тому що воно єдине має майже трьохвіковий досвід життя в період «кінця Історії», тобто за відсутності будь-якої громадянської чи зовнішньої війни»12.

Японський дворянин, казав він, більше не ризикує своїм життям у війні чи на дуелях; він також не працює, проте не можна сказати про нього, чи він через це деякою мірою «реотваринився». На відміну, очевидно, від забезпеченої західної людини, що знаходиться цілком під владою «американського способу життя» і міражів споживання.

Завершення Людства виражає більше, ніж непереборний підйом супермаркетів або шаленство біржових маклерів; воно полягає скоріше, твердить Кожев, у «певній японізації» людей Заходу (включно з росіянами)13, іншими словами, у поширенні на загал позиції, за якою постісторична людина не пересичена собою, а зберігає здатність будь-якої миті відрізняти «форму» від «змісту», а також здатність протистояти самій собі.

Таким має бути результат, щоб залишилася іронія, завдяки чому люди змогли від самого початку відірватися від своєї тваринної природи. Щодо цієї іронії, яка колись зробила можливою філософію на Заході, то Кожев уважав, що зумів знайти її не-філософський еквівалент у «снобізмі» японської аристократії — формі «безпричинної негативності», в якій відтепер виживатиме людське.

«Не забувайте, що снобізм заходить дуже далеко, — пояснював Кожев Жілю Ляпужу в розмові з ним 1968 р. — Зі снобізму вмирають, це — камікадзе»14.

І він додав слова, які, за його розумінням, мали сприяти власно людській позиції навіть за відсутності жодної перспективи:

«Ви знаєте випадок з Фрідріхом ІІ: почувши на полі бою, як кричить смертельно поранений у живіт молодий вояк, він промовив: «Вмирати треба пристойно» і пішов далі. Відомо, як уражений лезами кинджалів Цезар прикрив ноги краєм своєї тоги. Я хочу сказати, що якщо людське базується на негативності, кінець дискурсу Історії пропонує два шляхи: японізувати Захід або ж американізувати Японію, тобто займатися любов’ю в природний спосіб або на кшталт учених мавп!».

Японці залишилися осторонь історії філософії; але, на думку Кожева як читача Гегеля, це не заважає їм поставати у вигляді духовного ідеалу, що його Захід шукав від часів Платона.

Тож як жити наприкінці ери історії? Як бути мудрим, коли вже вичерпане поле можливих досвідів? Будучи при цьому обов’язково відірваним від усього. Адже саме в цьому ми відрізнятимемося від тварин, бо вони з’єднані з природою, або від ідіотів, що страждають на мономанію.

«Снобізм» означає саме таку позицію відсторонення. Треба уявляти людину постісторії як вічного денді: у неї буде така сама флегматичність, рафінованість, прагнення незначущості та тверезі очі. Чи діятиме вона? Не працюючи й не воюючи, вона радше чимось займатиме себе. Не будучи ні рабом і ні хазяїном, вона буде фактично «сувереном», як каже Жорж Батай, і практично виявлятиме мудрість, успадковану з двох з половиною тисяч років філософії, принаймні трьома шляхами: мистецтвом, любов’ю, грою.

Мудрець уміє не поспішати, зазначали ми на початку, і він уникає нудьги, яка завдає мук і призводить до ненависті самого себе: уявімо його, отже, митцем, закоханим або гравцем. Цей «безробітний» продовжує тим самим способом прагнути повного життя, якого йому насправді не дали ні філософія, ні Історія. Завдяки мистецтву, любові й грі він має змогу принаймні зав’язувати зі собі подібним стосунки, в яких відсутнє бажання влади чи утилітарного використання, яким були зрозумілі рушійні сили Історії. Він має можливість хоча б віддатися заняттю, яке не є цілковито певною діяльністю, оскільки воно не протистоїть жодному опорові, що його треба було б усунути, і викликане не біологічною потребою, а скоріше надлишком енергії й щедрості, які пасують довершеному Людству.

Наприкінці історичної доби, твердить Жорж Батай, залишається лише бажання неможливого, оскільки вже більше ніщо не має сили заповнити порожнечу, яка визначала людину. Сукупність можливого вже здійснена, як на це вказує довершена система Гегеля, і якщо з цього не випливає остаточне задоволення, то доводиться вигадувати шляхи, аби могло дістати вираження розідране існування людей, свідомих відсутності виходу. Оскільки серед них мистецтво, любов і гра не мають іншої мети, крім як вони самі, то чому ж їм не бути придатними для мудреця, чия глибока іронія регулює тваринні апетити й робить сміховиськом прагнення прикувати себе до будь-якого плану, для мудреця, незворушність якого не може бути порушена стурбованістю (про красиве, про кохану людину чи про зиск)? Головне відтепер — не діяти.

Бути мудрим — чи значить це щось інше, ніж протиставляти міражам майбутнього спокійну інертність? Прагнути екстазу самого часу...