Розділ 6. СУЧАСНА КУЛЬТУРОЛОГІЯ ПЕРЕД ВИКЛИКОМ ГЛОБАЛЬНИх ПРОБЛЕМ

6.2.1. Сучасна «філософія культури» США і країн Західної Європи про кризу та майбуття культури

Показовою ознакою розвитку сучасної культурологічної думки є системна міждисциплінарна розробка її проблематики і, в першу чергу, саме питання кризи та майбуття культури, представниками не лише наук про культуру, але й широкого спектра інших гуманітарних дисциплін: соціології, політології, соціальної філософії і т. д. Одним із вельми численних прикладів цього став проведений В. Іонесовим у праці «Моделі трансформації культури: типологія перехідного процесу» аналіз низки чи не найвідоміших у сучасній світовій науці концепцій тлумачення перехідного процесу і кризових станів культури. До їх переліку, складеного ним, увійшли, в першу чергу, теорії західноєвропейських та північноамериканських учених: З. Баумана (сучасна культура як розпад індивідуалізму), Ж. Бодрійяра (криза як спустошення культури та її симулювання), І. Валерстайна (глобальна трансформація культури як криза світ-системи), Й. Галтунга (культурна напруга як структуральний конфлікт), Е. Гіденса (криза як деінституціоналізація культури), Р. Жірара (криза як знерозрізнення культури), Ж. Ліотара (криза як нестача культурної реальності), Ю. Хабермаса (глобалізація культури як комунікативний зсув), С. Хантінгтона (глобальна криза як зіткнення цивілізацій), А. Хонета (культуркриза як порушення колективного досвіду) й Ф. Фукуями (сучасна культура як конфлікт історії та постісторії). Разом із тим, важливий внесок до вивчення цього аспекту культурологічної проблематики протягом ХХ — початку ХХІ ст. також зробила плеяда інших, не менш відомих учених — дослідників кризового стану сучасного цивілізаційного розвитку, зокрема: У. Бек, Р. Гвардіні, Ш. Ейзенштадт, Х. Йоас, Х. Кокс, Е. Тофлер, Г. Фай. Представники найрізноманітніших, часто ідейно-світоглядно опозиційних і прямо протилежних напрямів, течій та шкіл новітньої гуманітаристики, як-от, наприклад: марксистського і світ-системного підходів, соціологічного інституціоналізму, прагматистської теорії дії та теорії комунікативної дії, — ці науковці та їх численні, не згадані тут, колеги, активізували увагу до вказаної царини культурологічних досліджень з огляду на констатований всіма ними загальний кризовий стан цивілізаційного розвитку людства. Виходячи із системного аналізу різних вимірів світового соціокультурно-го буття, насамперед країн Західної Європи й Північної

Америки, а також інших народів, зокрема й колишнього СРСР, зазначені дослідники запропонували увазі наукової спільноти розмаїття в цілому безумовно критичних культурологічних прогнозів найближчого майбутнього людства.

Чималий внесок у розробку вказаних прогнозів зробили протягом другої половини ХХ — початку ХХІ ст. такі відомі науковці зі США, як: Х. Кокс, С. Хантінгтон, Ф. Фукуяма, Е. Тофлер та І. Валерстайн. На сторінках низки розвідок: «Світське місто. Секуляризація й урбанізація в теологічній перспективі» (1965), «Свято дурнів. Теологічний нарис святковості й фантазії» (1969), «Релігія в світському місті: до постмодерністської теології» (1984) й ін., — Х. Кокс розробив підхід «актуальної апологетики» як спроби ведення діалогу з «прагматиками» і «профанами», тобто мешканцями сучасного «світського міс-та»-«технополіса», стосовно релігійних проблем. З його точки зору, цей тип міста є символ нового секулярного, плюралістичного світу, в якому «авраамічним» релігіям, а саме юдаїзму, християнству та ісламу, доводиться знову і непросто шукати свого місця, поскільки образ Бога в них є фундаменталістським. Християнство, не залишаючись у рамках традиціоналізму, але й не підлаштовуючись до духу часу, знов може стати творчою силою — повернутись до «світського міста» з метою підтримання особистої моралі та публічного ладу й стати основою нової світової цивілізації. Для цього воно має прийняти ідеологію та культуру «технополіса» і бути втягненим до реалій сучасного повсякденного буття, коли, на думку Х. Кокса, сучасний християнин «зустрічатиме» і «переживатиме» Бога саме як «живого Бога», а не «мертвого», «трансцендентного», в усіх видах його життєдіяльності. Одним із чільних дослідників сучасної цивілізаційної кризи став автор монографії «Зіткнення цивілізацій і переробка світового ладу» (1996) та праць: «Суспільний захист: Стратегічні програми у національній політиці» (1961), «Політичний лад у суспільствах, що змінюються» (1968), «Третя хвиля: демократизація наприкінці ХХ ст.» (1991), «Хто ми? Виклики американській національній ідентичності» (2004) й ін., — С. Хантінгтон. Підкреслюючи, що основною ідеєю першої зі згаданих вище його розвідок є визнання того, що після закінчення «холодної війни» між СРСР та США культура і різні види культурної ідентифікації, які на ширшому рівні є ідентифікацією цивілізації, якраз і визначають моделі злютованості, дезінтеграції й конфлікту, він вказав на зміщення балансу міжцивілізаційного впливу. На думку С. Хантінгтона, нова глобальна політика є багатополюсною й поліцивілізацій-ною, зокрема поруч із зниженням впливу Заходу зростає економічна, військова і політична міць азіатських цивілізацій, причому виникає новий, заснований на цивілізаціях, світовий лад, за якого окремі країни групуються навколо стрижневих країн своїх цивілізацій. Зазначаючи, що, крім західної цивілізації, яка поєднує культури Західної Європи і США, є ще сім основних цивілізацій, а саме: православна, африканська, японська, ісламська, індуська, латиноамериканська й сінська, — він наголосив, що наймасштабніші, найважливіші та найнебезпечніші конфлікти відбуватимуться між народами різної культурної самоідентифікації, а не між наддержавами або суспільними класами, бо лінії розламу між цивілізаціями і стають центральними лініями конфліктів у глобальній політиці. За словами С. Хантінгтона, цілком можливе військове протистояння альянсу США та ЄС у спілці з Росією й спілки Японії і Китаю разом із ісламським блоком, проте прийняття світовими лідерами поліцивілізаційного характеру глобальної політики та їх співробітництво для його підтримання є запорукою запобігання глобальній війні цивілізацій.

Значного резонансу в культурологічній і, в цілому, світовій науковій думці кінця ХХ ст. набула розвідка «Кінець історії і остання людина» (1992) Ф. Фукуями. Автор численних досліджень явища глобалізації, аналізові специфіки перебігу якої присвячено його розвідки: «Довіра: соціальні чесноти і шлях до процвітання» (1995), «Великий розрив: природа людини та перебудова суспільного устрою» (1999), «Сильна держава: керування й світовий устрій у ХХІ ст.» (2004), «Америка на роздоріжжі: демократія, влада та неоконсервативна спадщина» (2006) й ін., — він наголосив, що ХХ ст. закінчилось безумовною перемогою «західної ідеї» — економічного та політичного лібералізму.

Зауважуючи, що завершення «холодної війни» між СРСР та США збіглося, на його думку, з «кінцем історії» як єдиного, логічно послідовного, еволюційного процесу, Ф. Фукуяма визнав кінець ХХ ст. як період завершення ідеологічної еволюції людства у формі універсалізації явища західної ліберальної демократії як остаточної форми правління. Розглядаючи суспільства Європи і Північної Америки як авангард здійснення в ХХ ст. легітимізованих під час Великої французької революції засад ліберально-демократичної державності та констатуючи подолання ними двох головних опонентів лібералізму — фашизму й комунізму, він вказав на такі нові виклики, як: патер-налістський азійський авторитаризм, неофашизм, іслам і необільшовизм. Перехід від індустріальної ери до інформаційного суспільства протягом 19б0-х—1990-х рр. — час розриву, коли влада інформації підриває владу бюрократії, — зумовив, водночас, наростання соціального безладу, причому під сумнів тоді часто бралась влада не лише тиранів і першосвященників, але й демократично обраних посадовців. Свою впевненість у припиненні цього рішучого відходу мас від традиційної моралі ще до завершення ХХ ст. Ф. Фукуяма пов’язував із свідомою роботою громадян над відтворенням норм суспільної поведінки у контексті дискусій і навіть культурних війн. Докорінні поточні зміни в історії цивілізації, як «третю хвилю» в розвитку людства, констатував і обґрунтував у праці «Третя хвиля» й низці інших публікацій розробник учення про три величезні хвилі цивілізаційних змін Е. Тофлер. Висвітлюючи насамперед дві перші з них: «першу хвилю» чи то «сільськогосподарську революцію» (близько 8 тис. р. до н. е.), і «другу хвилю» — промислову революцію 1650—1750 рр., — які призвели до формування власне цивілізації і, згодом, індустріального суспільства, він зазначив, що з середини 1950-х рр. почалась «третя хвиля» як етап постіндустріальної цивілізації. На думку Е. Тоф-лера, для суспільства високих технологій є характерним тип «людей майбутнього» або «нової раси кочівників», для якої постійна зміна місця проживання, щоденні поїздки, мандрівки стали другою натурою, причому мало хто, як він пише, можуть уявити собі розміри, значущість та масштаби їх міграцій. Констатуючи «субкультурний вибух», а саме визнаючи, що «техносуспільства» просотані такими групами, як: хіпі, бітники, теософи, чорні мусульмани, комп’ютерники й ін., — наслідками потужного удару «третьої хвилі», що «розколола суспільство», Е. Тофлер вказав на їх пришвидшене зростання. Водночас, він зауважив, що за наявності інтелекту і невеликого талану нова цивілізація може стати здоровішою, розсудливішою, стійкішою та демократичнішою, ніж будь-яка з відомих досі.

Розробляючи у численних публікаціях і монографіях, як-от: «Сучасна світ-система» у трьох томах (1974, 1980, 1989), «Геополітика та геокультура: нариси змінюваної світ-системи» (1991), «Після лібералізму» (1995), «Кінець знайомого світу. Соціологія XXI ст.» (2003) та ін., — концепцію світ-системного аналізу, I. Валерстайн, як пише вітчизняний дослідник А. Фісун, розпочав нею новий етап вивчення глобальних процесів розвитку й трансформації суспільства. Розвиваючи, всупереч соціальним наукам XIX—XX ст., ідею множинності різних видів «часу-і-про-стору» і, отже, відмовляючись від ідей лінійної еволюції та прогресу, Е. Валерстайн визнав за головний об’єкт свого наукового пошуку не певні суспільства чи держави, а лиш «історичні системи», а саме: «міні-системи» та «світ-системи», — другі з яких поділяються на «світ-імперії» і «світ-економіки». На зміну «міні-системам» — традиційним утворенням періоду до аграрної революції, прийшли «світ-імперії» — широкі політичні утворення докапіталістичної і ранньосучасної епох, які заступаються тепер «світ-економіками», що існують поза політичними межами економічними ланцюгами виробництва. Тривала протягом XVI—XX ст. передусім у Західній Європі й США «велика експансія капіталістичної світ-економіки», як чергування періодів суперництва країн її «ядра» за контроль над цією «світ-економікою», висунула трьох її тимчасових гегемонів внаслідок т. зв. «тридцятирічних війн»: Нідерланди у XVII ст., Велику Британію в XIX ст. і США в XX ст. Передбачаючи у XXI ст. занепад гегемонії США й «сучасної світ-системи» у цілому, нестачу в ній стабільності та легітимності, Е. Валерстайн указав на ймовірність перетворення на нового її гегемона Японії, яка в цій боротьбі переможе і США, і ЄС. Протягом ХХІ ст., внаслідок кризи капіталістичної системи й занепаду ідеї лібералізму, триватиме занепад багатьох держав, інституту державності та утвердження численних форм групової — релігійно-мовної, етнічної й іншої ідентичності, супроводжувані непоодинокими збройними конфліктами у всіх регіонах світу.

На окрему увагу заслуговує дослідження проблеми кризи та майбуття культури сучасного англійського ученого

З. Баумана. Досліджуючи у розвідках: «Смертність, безсмертя та інші життєві стратегії» (1992), «Постмодерна етика» (1993), «Глобалізація. Наслідки для людини і суспільства» (1998), «Індивідуалізоване суспільство» (2001) й ін., — проблематику процесу глобалізації, визнаної ним за фатальність нашого світу, незворотний процес, що рівною мірою зачіпає кожного з нас, він, водночас, звернув увагу і на процес локалізації. Визначаючи обидва ці процеси як взаємопов’язані, що зумовлюють різку диференціацію умов життя населення різних країн та регіонів, З. Бауман визнав «мобільність» за головний чинник сучасного соціального розшарування людськості, його «поляризації» на «все більш глобалізовані екстериторіальні еліти» і решту «локалізованого» населення, як територіально обмежений об’єкт впливу з боку «еліт». Констатуючи швидке анулювання просторово-часових відстаней — «стискання» простору-часу», під впливом прискореного розвитку технологій і визнаючи цей розвиток за каталізатор глобалізації й локалізації як процесу перерозподілу суверенітету, влади та свободи дій у світовому масштабі, З. Бауман констатував появу нової світової соціокультурної ієрархії у складі двох рівнів: 1) космополітичний екстериторіальний «часовий» «світ глобальної мобільності» «туристів», чи то соціальних «верхів» і 2) локалізований «просторовий» «світ прикріплених до землі» «волоцюг», тобто «низів». Гостра соціальна суперечність між їх соціальними інтересами, наприклад між глобальним характером свободи вибору інвесторів та місцевим характером обмеженої свободи вибору працюючих, зумовлює постійну суспільну кризу й засвідчує настання епохи повного катастрофічного розриву контакту між елітою й масами.

Значну увагу дослідженню проблеми кризи й майбуття культури у другій половині ХХ — на початку ХХІ ст. приділили німецькі науковці, наприклад У. Бек, Х. Йоас,

А. Хонет і Ю. Хабермас, проте ще впродовж першої половини та середини ХХ ст. вона опинилась у полі зору Р. Гвардіні. Автор розвідок: «Про дух літургії» (1917), «Протилежність. Досвід філософії життєво-конкретного» (1925), «Християнська свідомість. Дослідження про Паскаля» (1935), «Світ та обличчя» (1939), «Воля, милість, доля» (1948), «Кінець Нового часу» (1950), «Влада» (1951) та ін., — він висвітлив у них констатовану ним загальну кризу традиційної європейської культури ХХ ст. Зауважуючи, що на зміну середньовічній картині світу з ХГУ ст. почала приходити «картина світу Нового часу», в центрі якої — «Природа-Божество» чи «Мати-Природа» як предмет релігійного поклоніння, Р. Гвардіні визначив три її засновки: «природа, що покоїться сама в собі»; «автономний суб’єкт особистості» і «культура, що творить за власними нормами». На зміну їй у позначеному небаченими кризами ХХ ст. — двома світовими війнами, прийшла сучасна картина світу з її ознаками «кінця Нового часу» — «технічним» ставленням до природи як «неприродної», «людиною маси» як «негуманною людиною» та «некультурною культурою». Цій ситуації, яка, на думку Р. Гвардіні, є межовою й апокаліптичною та засвідчує «зростаючу одинокість світу, що надходить», християнин повинен протиставити уповання на Бога. Водночас, низка німецьких науковців, як-от Ю. Хабермас, виходили із іншого погляду на значення ідей Нового часу в розвитку культури. Розглядаючи у статті «Проблема мультикульту-ралізму у філософії Ю. Хабермаса» (2006) його концепцію як, значною мірою, синтез учень комунітаристів і лібералів, російська дослідниця Т. Волкова зазначила, що ідеалом Ю. Хабермаса, як розробника теорії комунікативної дії, була «вільна від панування комунікація» як головний чинник функції об’єднання сучасного мультикультурного суспільства. Розробляючи у кількох монографіях і, в першу чергу, в розвідці «Теорія комунікативної дії» широкомасштабну теорію суспільства, Ю. Xабермас, як зауважив у статті «Від класичної критичної теорії — до теорії комунікативної дії» (1993) російський науковець О. Назарчук, став продовжувачем і, водночас, критиком суперечностей проекту критичної теорії суспільства німецьких учених М. Xоркхаймера і Т. Адорно. Зауважуючи, що Ю. Xабер-мас не поділяв поставленого ними у праці «Діалектика Просвітництва» післявоєнній сучасності середини XX ст. песимістичного діагнозу, а саме їх модель філософії історії, засновану на скептичному ставленні до раціо і ототожненні його з міфом, О. Назарчук наголосив, що автор «Теорії комунікативної дії» реконструював поняття раціональності згідно з принципом децентралізації світогляду. На думку

О. Назарчука, концепція Ю. Xабермаса, відмовляючись від будь-якої монополії на істину, відмовляє в ній і всім претендентам на легітимацію свого панування в суспільстві й орієнтується на прийняття практичних рішень на основі стратегії перманентного досягнення консенсусу в комунікативному дискурсі. В своїх працях «Моральна свідомість і комунікативна дія» й «Втягнення Другого. Нариси політичної теорії» він, на думку Т. Волкової, шукав можливість діалогу культур на основі класичного проекту філософії з визнанням головної ролі розуму в осягненні єдності.

Свій внесок у дослідження проблеми кризи й майбуття культури зробили також X. Йоас та А. Xонет, які, крім низки власних публікацій на цю тему, опублікували кілька спільно написаних досліджень, як-от, зокрема, працю «Суспільні стосунки і природа людини. Антропологічні основи суспільних наук» (1980). Розробляючи у численних статтях та низці монографій, як-от: «Практична інтерсуб’єктивність» (1989), «Прагматизм і теорія суспільства» (1992), «Креативність дії» (1996) й ін., — власну версію прагматистської теорії дії на засадах учень засновників американського прагматизму, X. Йоас запропонував свій проект нееволюціоністської соціально-наукової теорії історії XX ст. Висвітлюючи соціальні наслідки Першої й Другої світових війн та зауважуючи, що історія Німеччини минулого століття повністю підірвала віру в розроблювану теоретиками модернізації й марксизму ідею лінійного прогресу, він наголосив на потребі у все ж зберігаючій ідею історичного прогресу концепції. Зазначаючи, що у висо-корозвинених суспільствах тепер швидко поширюються постматеріалістичні цінності, передусім цінність саморе-алізації, а перебіг постмодерну виявляє загальну претензію на креативність, Х. Йоас констатував, що в сучасному культурному середовищі найвищу оцінку отримує цінність особистісної автономії. Разом із тим, орієнтація на останню поєднується із страхом перед аномією — усвідомленням особою характерної для динаміки усього розвитку капіталізму загрози прогресуючої втрати зв’язку із суспільством як обов’язкової ціннісної орієнтації. Отже, вихід із культурної кризи сучасності неможливий без нормативного приборкання індивідуалізму. Оригінальний погляд на проблему кризи і майбуття культури розроблений також у працях автора вчення про «суспільство ризику» У. Бека і, головним чином, — у розвідці «Суспільство ризику. На шляху до другого модерну» (1986). Зауважуючи, що в наш час сформувалось «суспільство ризику», якому властиві такі характеристики, як несталість і невизначеність, У. Бек визнав це за перехід до «другого модерну», під час якого анулюється така центральна передумова «першого модерну», як уявлення про те, що ми живемо й діємо в замкнених, розмежованих просторах, у національних державах і суспільствах. У контексті триваючого процесу «індивідуалізації» зникають посталі в станових суспільствах соціальні середовища і культурно-класові форми життя, які вже заступає соціально ізольоване, індивідуальне панування біографій. Як зазначив у праці «Креативність дії» Х. Йоас, старі конфліктні лінії втрачають, на думку У. Бека, власне значення з огляду на нові, створювані індустріальним суспільством, ризики, які відрізняються від попередніх тим, що: не піддаються ані територіальному, ані часовому, ані соціальному обмеженню; щодо них не діють традиційні правила визнання провини та відповідальності; зумовлені ними руйнування є необоротними, а загрозу небезпеки вже ніколи не можна виключити, а лише мінімізувати. Наука, техніка, політика й економіка, після переходу від «суспільства потреби» до «суспільства ризику», є умовами здійснення цих загроз, причому всі загрози новітніх технологій, наприклад ядерної і генної, є вже наднаціональними, глобальними і висувають нові вимоги до саморозуміння демократичних інститутів під час поточної глобалізації.

Значний внесок до розробки проблематики сучасної культурології, зокрема проблеми кризи і майбуття культури, зробили французькі вчені Р. Жірар та Г. Фай. Як зазначив дослідник концепції Р. Жірара М. Хрєнов, у цього науковця є зіставлення кризи, що зумовлює виникнення ритуалу, як соціального інституту кризи у архаїчних культурах, із настанням засвідченої соціальним хаосом, запереченням соціальної єрархії і занепадом престижу батька перманентної кризи ХХ ст. Вказуючи у розвідці «Насилля і священне», що для сучасної властиве відверте панування насильства в колосальній та жорстокій формі технологічних озброєнь, Р. Жірар зауважив, що це знову актуалізує функцію ритуалу, але вже не у формі театру, як за античності, а у формі кіномистецтва. Якщо за античності, замість заміщення вихідного колективного насильства храмом і вівтарем для принесення жертв, — було влаштовано театр з метою очищення громади катарсисом від пристрастей, то вже в ХХ ст. такі характерні функції ритуалу, як катарсична і компенсаторна, перейшли до кіномистецтва. За словами Р. Жірара, первісний колектив намагався заступити взаємознищення шляхом ритуалізованого насильства над обраною для цього жертвою як символічним заміщенням тотального винищення. Ця жертва одночасно і заміщала всіх членів цієї спільноти, і приносилась їм усім, тобто жертвоприношення — цей найдавніший соціальний інститут, захищав колектив у цілому від його ж насильства, встановлюючи у колективі гармонію і посилюючи соціальну єдність. Ритуал, як легалізація та інституціоналізація насильства, поступово переходив на рівень ілюзорного, здійснюваного засобами насамперед театрального мистецтва сценічного, символічного жертвоприношення, як засобу подолання руйнівних емоцій. Г. Фай зосередив у своїй розвідці «За що ми змагаємось? Ідеологічний словник» увагу на ідеї «конвергенції катастроф» саме як поєднанні кількох глобальних катастроф сучасності в одну мегакатастрофу, яка, сполучаючи та підсилюючи їх сукупний ефект, уперше в історії загрожує людству. На думку Г. Фая, в основі цієї глобальної кризи лежать сім основних ліній катастроф цивілізаційного розвитку: криза європейської цивілізації внаслідок новітньої колонізації північної кулі народами Півдня, економічна та демографічна кризи, хаос на Півдні внаслідок індустріалізації, що заперечує культурній традиції цього регіону, світова фінансова криза, піднесення ісламського й інших типів релігійного фанатизму, зумовлена теологічним і етнічним корінням конфронтація Північ—Південь, неконтрольоване забруднення Землі чи екологічна криза. У період між 2010-м і 2020 р. усі ці лінії катастроф, за його словами, зійдуться в крапці розриву та занурення в хаос світового масштабу, тобто відбудеться мегакатастрофа, після якої, ймовірно, виникне принципово нова цивілізація. Як розглянуті в цьому пункті, так і висвітлені в першому підрозділі вчення дослідників проблеми кризи та майбуття культури зі США й Західної Європи були, здебільшого, відомі в наукових колах СРСР ще за кілька десятиріч до його розпаду, свідченням чого є, зокрема, і видана в Москві праця «Сучасні концепції культурної кризи на Заході» (1976). Разом із тим, починаючи із 1990-х рр., ця проблематика опинилась у центрі уваги багатьох фахівців та наукових колективів республік колишнього Радянського Союзу і, передусім, учених Російської Федерації, з огляду на її стрімку актуалізацію для нових державних утворень на пострадянському і пост-соціалістичному просторі.

6.2.2. Сучасна «філософія культури» Росії про кризу та майбуття культури 

Основний внесок до вивчення радянською та пострадянською науковою думкою країн СНД протягом 1970— 2010 рр. проблематики кризових ситуацій світового соціо-культурного розвитку епохи глобалізації і його перспектив зробили численні представники російської гуманітарис-тики. В. Іонесов звернув у своїй праці «Моделі трансформації культури: типологія перехідного процесу» особливу увагу на низку відомих концепцій тлумачення перехідного процесу та критичних — кризових станів культури, у сучасній культурологічній думці передусім таких знаних російських учених, як О. Ахієзер, В. Межуєв і М. Хрєнов. Висвітлюючи погляд першого з них на перехідну культуру як кризу відтворення впорядкованості соціальних зв’язків та тлумачення другим сучасності як кризи цивілізаційної ідентичності, він окремо зупинився і на розгляді М. Хрє-новим перехідного процесу як зміни життєвих циклів культури. Не залишив В. Іонесов поза увагою й значний науковий доробок двох визначних представників радянської та сучасної наукових думок Е. Маркаряна і А. Назаретяна, вказуючи, що вони пов’язують сучасні турбулентні стани культури із загостренням внутрішніх протиріч гомосфери, які викликані значними структурними диспропорціями та порушенням техноантропологічного балансу в системі загальнолюдського життєзабезпечення. Поруч із цими ученими відзначимо також низку сучасних російських науков-ців-конфліктологів, які приділили увагу вивченню кризових станів у багатьох сферах соціокультурного буття Росії й інших країн, як-от: Я. Анцупова, С. Баклановського,

А. Здравомислова, М. Лєбєдєву, Л. Ніковську, К. Радугі-на, В. Свєтлова, Є. Степанова. На сторінках їхніх праць, зокрема: «Конфліктологія в схемах і коментарях» (2005) Я. Анцупова та С. Баклановського, «Соціологія конфлікту: Росія на шляхах подолання кризи» (1995) А. Здравомислова, «Політичне врегулювання конфліктів. Підходи, рішення, технології» (1997) М. Лєбєдєвої, — представлені вагомі здобутки, у тому числі й культурфілософського аналізу кризових станів сучасної культури методами соціології, політології та інших гуманітарних дисциплін. Згадаємо й такі ґрунтовні спроби розгляду вказаних станів на глобальному рівні, як праці: «Наука та криза цивілізації» (1990) С. Ка-ра-Мурзи, «Стратегічна нестабільність у ХХІ ст.» (2003)

А. Панаріна, «Філософія кризи» (2003) Т. Сидоріної, — та збірник «Синергетична парадигма. Людина і суспільство за умов нестабільності» (2003). Разом із тим, системному аналізу відповідної проблематики у виразно культурологічному й культурфілософському ключі присвятили свій науковий пошук сучасні російські учені А. Панов та

С. Переслєгін, комплексне дослідження якими перспектив цивілізаційного поступу людства стало об’єктом вивчення і вітчизняних науковців.

Автор численних публікацій, зокрема: «Критичні пороги соціальних систем» (1992), «Культурні основи етнічних конфліктів» (1994), «Дезорганізація як категорія суспільного життя» (1995), «Міфологія насильства за радянського періоду (можливість рецидиву)» (1999) й «Між циклами мислення й циклами історії» (2002), — та праць, передусім двотомного видання «Росія: критика історичного досвіду (Соціокультурна динаміка Росії)» (1998), О. Ахієзер розробив учення про розвиток цивілізації на основі переходу від первісних — міфологічних ритмів та циклів існування, до пізніших інверсійних і, в ідеалі, до майбутніх медіаційних. Висвітлюючи перехід первісних спільнот від відтворюваних у ритуалах традиційних міфологічних циклів та ритмів до інверсійних як розвиток складного суспільного устрою середньовіччя й пізніших епох, він наголосив, що типовою ознакою цього процесу був руйнівний вплив колись природних для додержавних локальних культурних світів ритмів і циклів. На зміну ритуалам, що сприймались архаїчною свідомістю як абсолютні та сакральні й, у цілому, всій, зорієнтованій на непорушність міфологічних циклів та ритмів культурі, прийшов феодальний і наступні устрої, у яких тривали інверсійні процеси як традиціоналістська реакція на зміни. Соціокультурний сенс інверсії — цієї відносно простої логіки смислоутворення, що не виходить за межі історично сформованих смислів, полягав у спрямованості на відтворення традиційних форм існування у формах суспільства, що забезпечували виживання. Ілюструючи ці роздуми також і на прикладі аналізу соціокультурної динаміки Росії у ХХ ст., яка, з його точки зору, зумовлювалась, головним чином, відкритістю до потужних стихійних циклів архаїчного типу, О. Ахієзер визнав за єдиний вихід із цієї ситуації масове звернення до панування медіаційної логіки покликаної шукати вихід поза межами історично сформованого змісту культури. Вважаючи, що медіація — це категорія розуму, що логічно вибудовується над інверсією та розвивається як потяг до розв’язання невирішуваної на рівні інверсій проблематики, він визнав медіацію за «відповідь людини на свою нездатність осмислити ускладнені проблеми на інверсійно-емоційній основі». Констатуючи поляризацію людства внаслідок відмінного відношення різних спільнот до міфологічних ритмів — співіснування традиційних суспільств з їх відданістю саме традиціоналізму, міфологічним циклам і західної ліберально-модерністської надцивілізації з властивим їй постійним розвитком здатностей особи й суспільства забезпечувати їх виживання,