Розділ без назви (3)

8.59. Є фрагмент (що починається у «Державі», 498 d-e, див. прим. 12 до розділу 9), в якому Платон навіть виражає свою надію, що «багато» можуть поміняти свою точку зору і погодитись із тим, щоб філософи стали правителями після того, як вони навчаться (можливо, з «Держави») відрізняти справжнього філософа від псевдофілософа.

Щодо двох останніх рядків параграфа в тексті див. «Державу», 473 с-474 а та 517 а-b.

8.60. Часом такі мрії визнають навіть відкрито. Ф. Ніцше у книжці «Жадання влади» в афор. 958, посилаючись на «Феага» (125 е-126 а), пише: «У Платоновому «Феагу» мовиться: «Кожен із нас хотів би стати володарем усіх людей, якби це тільки було можливим, а найбільше — стати самим Богом. Це дух, який повинен повернутись». Немає потреби коментувати політичні погляди Ніцше, втім, є інші філософи, платоніки, котрі наївно натякали на те, що якби платонік, завдяки щасливому випадку, здобув владу у сучасній державі, то він рухався би до платонівського ідеалу, полишивши все принаймні у стані ближчому до досконалості, ніж тоді, коли знайшов їх на початку. «.. Люди, народжені за «олігархії» чи «демократії»,— читаємо ми (у такому контексті це цілком може бути натяком на Англію 1939 року),— «з ідеалами платонівських філософів, і, котрі через якийсь щасливий збіг обставин опинилися біля кормила політичної влади, звісно, спробували б утілити в життя платонівську державу, і наміть якби вони не досягли цілковитого успіху, то після них держава опинилась би набагато ближче до моделі, ніж на початку» (цитату взято зі статті А. Тейлора: А. Е. Taylor. «The Decline and Fall of the State in «Republic». VIII. Mind. N. S. 48. 1939, p. 31). Моя аргументація в наступному розділі спрямована проти таких романтичних мрій.

Глибокий аналіз Платонового прагнення влади можна знайти у блискучій статті Кельзена: Н. Kelsen. Platonic Love // The American imago, vol. III, 1942, pp. 1 ff.

8.61. Там же, 520 a-521 c, цитату взято з 520 d.

8.62. Див. G.B. Stern. The Ugly Duchshund, 1938.

Прим. до розд. 9

Епіграф до розділу взято із книжки Роже Мартена дю Гара «Родина Тібо» (цитується за англійським виданням — Roger Martin du Card. Summer 1914, London, 1940).

9.1. Мій опис утопічної соціальної інженерії, певно, співпадає з тим різновидом соціальної інженерії, який обстоює М. Істмен у своїй праці «Марксизм — це наука?», див., зокрема, ст. 22 та наст. У мене склалося враження, що погляди Істмена являють собою, так би мовити, коливання маятника від історицизму до утопічної інженерії. Втім, можливо, я помиляюсь і насправді Істмен мав на гадці щось подібне до того, що я називаю поступовою чи поетапною інженерією. Концепція «соціальної інженерії», висунута Роско Паундом, незаперечно «поступова»; див. прим. 9 до розділу 3. Див. також прим. 18 до розділу 5.

9.2. Я вважаю, що з етичної точки зору немає симетрії між стражданням та щастям або між болем та насолодою, й утилітаристський принцип найбільшого щастя, і Кантів принцип «Сприяти щастю інших людей...», по-моєму, є помилковими (принаймні за формулюванням) з цієї точки зору, що, втім, її навряд чи можна довести за допомогою раціональних аргументів. (Про ірраціональний аспект етичних вірувань див. прим. 11 до цього розділу, а про раціональний — підрозділи II і, надто, III розділу 24.) На мою думку (див. прим, 6 (2) до розділу 5), людське страждання безпосередньо звертається до моральних почуттів, а саме, звертається по допомогу, в той час як немає подібного заклику до збільшення щастя людей, котрим і так досить добре. (Подальша критика утилітаристської формули «максимізації насолоди» полягає у припущенні того, що в принципі існує безперервна шкала «насолода-біль», яка дозволяє нам трактувати ступені болю як негативні ступені насолоди. Але з моральної точки зору насолода не може переважити біль, а надто насолода однієї людини не може переважити біль іншої. Замість того, щоб вимагати якнайбільшого щастя для якомога більшої кількості людей, слід домагатися зведення до мінімуму кількості страждань, яких можна уникнути, а далі ті страждання, котрих неможливо уникнути скажімо, голод, що часом виникає через нестачу їжі,— слід розподілити якомога рівномірніше.) Існує певна аналогія між цим поглядом на мораль та поглядом на методологію точних наук, яку я обстоюю в моїй книжці «Логіка науковою відкриття». Такий методологічний підхід дозволяє краще орієнтуватися у сфері етики, якщо ми формулюємо наші вимоги негативно, тобто якщо ми вимагаємо усунення страждань, а не сприяння щастю. Подібно, буде правильніше ставити перед науковим методом завдання усунення хибних теорій (з числа пропонованих гіпотез), а не надбання встановлених істин.

9.3. Чудовим прикладом такого різновиду поступової інженерії чи. можливо. відповідної поетапної технології є дві статті К. Симкіна про бюджетну реформу (E.G.F. Simkin. Budgetary Reform, Australian Economic Record. 1941. pp. 192 ff.. 1942. pp. 16 ff.). Мені приємно мати нагоду послатися на ці дві статті, оскільки в них свідомо застосовано методологічні принципи, які я обстоюю; а отже, вони доводять, що ці принципи корисні також і в практиці технологічного дослідження.

Я не тверджу, що поступова інженерія не може бути смілива чи що вона повинна обмежуватись «дрібними» проблемами. Але, на мою думку, ступінь складності, на яку ми можемо претендувати, визначається ступенем нашого досвіду, надобутого у свідомій та систематичній поступовій інженерії.

9.4. На цьому погляді нещодавно загострив увагу Ф. Хаєк у низці цікавих статей (див., хоча б, F. A. von Hayek. Freedom and the Economic System, Public Policy Pamphlets, Chicago. 1939). Те, що я називаю «утопічною інженерією», відповідає здебільшого тому, що в Хаєка могло б отримати назву «централізованого» чи «колективістського» планування. Сам Хаєк пропонує те. що він називає «плануванням заради свободи». Гадаю, він погодився б, що таке планування набуло рис «поступового будівництва». Ось як, на мою думку, можна сформулювати заперечення Хаєка проти колективістського планування. Якщо ми намагаємося побудувати суспільство відповідно до нашого проекту, то може виявитися, що в цьому проекті немає місця для особистої свободи. А якщо ми побудуємо таке суспільство, значить ми не усвідомили цієї обставини. Причина криється в тому, що централізоване економічне планування усуває з економічного життя одну з найістотніших функцій індивіда, а саме, його функцію вільного споживача, людини, яка обирає необхідний для неї продукт. Інакше кажучи, критика Хаєка належить до сфери соціальної технології. Він привертає увагу до певної технологічної неможливості — неможливості накреслити план для суспільства, що водночас є економічно централізованим та індивідуалістичним.

* Тих, хто читав книжку Хаєка «Шлях до рабства» (F. A. von Hayek. The Road to Serfdom. 1944), мабуть, здивувала ця примітка, оскільки позиція, якої тримається Хаєк у цій праці, настільки чітка, що не полишає місця для моїх дещо розпливчатих коментарів. Але річ у тім, що моя книжка була видрукована до того, як Хаєк опублікував свою працю. І хоча у своїх ранніх творах він вже накреслив багато провідних ідей, чітке вираження вони здобули тільки в його «Шляху до рабства». І багато ідей, що їх ми нині пов'язуємо з ім'ям Хаєка, були невідомі мені під час написання цієї примітки.

У світлі того, що я знаю тепер про позицію Ф. фон Хаєка, я не вважаю хибним свій опис цієї позиції, хоча, безперечно, тоді я принижував її значення. Можливо, дальші зміни виправлять несправедливість.

(а) Сам Хаєк не став би вживати термін «соціальна інженерія» стосовно будь-якої політичної діяльності, котру він був би готовий захищати. Він заперечує цей термін, тому що пов'язує його із загальною тенденцією, котру він назвав «сцієнтизмом» — наївною вірою в те, що методи природничих наук (чи радше те, що багато людей вважають методами природних наук) повинні давати такі ж вражаючі результати у соціальній сфері. (Див. дві серії статей Хаєка — Scientism and the Study of Society, Economica. IX-XI. 1942-1944 та The Counter-Revolution of Science, іbid,. VIII, 1941,)

Якщо під «сцієнтизмом» ми маємо на увазі тенденцію застосовувати в галузі суспільних наук те, що, на нашу думку, є методами природничих наук, тоді історицизм можна охарактеризувати як одну з форм сцієнтизму. Якщо коротко, то типовий та впливовий аргумент на користь історицизму полягає ось у чому: «Ми можемо передбачати затемнення, чому ж ми тоді не можемо передбачати революції?» Або, якщо викласти його більш продумано: «Завдання науки полягає у передбаченні, отже, завдання суспільної науки повинно полягати у суспільних, тобто історичних передбаченнях». Я спробував спростувати такий аргумент (див. мої праці «Убогість історицизму» та «Припущення та спростування», в останній, зокрема статтю «Передбачення та пророкування та їхнє значення для соціальної теорії» (Prediction and Prophecy, and their Significance for Social Theory, Proceedings of the Xth International Congress of Fhilosophy» Amsterdam, 1948), і в цьому смислі я заперечую сцієнтизм.

Але якщо під «сцієнтизмом» ми розумітимемо погляд, згідно з яким методи суспільних наук значною мірою ті самі, що і природничих наук, тоді я повинен визнати свою «провину» у прихильності до «сцієнтизму». Справді, я вважаю, що наявну подібність між суспільними та природничими науками можна використати для виправлення хибних уявлень про природничі науки, показавши, що їхня схожість на суспільні науки набагато більша, ніж прийнято вважати.

Саме з цієї причини я і далі вживав термін Роско Паунда «соціальне будівництво» у тому розумінні, якого надавав йому сам Роско Паунд і який, на мою думку, позбавлений того «сцієнтизму», від якого слід відмовитись.

Залишивши осторонь термінологію, я й далі гадаю, що погляди фон Хаєка можна трактувати як такі, що підтримують «поступове, поетапне будівництво» у моєму розумінні. З іншого боку, Хаєк висловив свої погляди набагато чіткіше, ніж я окреслив їх у моєму старому начерку. Його погляди, які відповідають тому, що я повинен назвати «соціальною інженерією» (у розумінні Паунда), почасти виражають припущення. що у вільному суспільстві є нагальна потреба у перебудові того, що він характеризує як «правовий каркас»,*