Розділ без назви (3)

(2) Термін «людський» (anthropinos) Платон, як правило, вживає або у протилежність до «божественного» (і, відповідно, часто у трохи зневажливому значенні, надто в тих випадках, коли треба наголосити на обмеженості людського знання чи людського мистецтва; див. «Тімей», 29 c-d; 77 а, або «Софіст», 266 с, 268 d, чи «Закони», 691 е та наст., 854 а) або в зоологічному смислі, у протилежність до тварин, приміром, орлів, або стосовно їх. Ніде, за винятком ранніх сократівських діалогів (про цей один виняток див. пункт (6) цієї примітки) я не виявив, щоб цей термін (або термін «людина») було вжито в гуманістичному значенні, тобто у значенні, яке вказує на те, що долає національні, расові чи класові відмінності. Навіть «ментальне» використання терміна «людський» трапляється нечасто. (Я маю на увазі таке вживання, як у «Законах», 737 b — «нелюдське невігластво».) По суті, крайні націоналістичні погляди Фіхте та Шпенглера, процитовані у тексті до прим. 79 до розділу 12. точно передають Платонове вживання терміна «людський», як таке, що виражає радше зоологічну, ніж моральну категорію. Можна навести цілу низку Платонових фрагментів, де зустрічається таке або подібне використання цього терміна: «Держава», 365 d. 486 а, 459 b-с, 514 b, 522 с, 606 е та наст, (де Гомер. який напучує в людських справах, протиставляється Гомерові — творцю гімнів богам), 620 b, «Федон», 82 b, «Кратил», 392 b; «Парменід», 134 е; «Теетет», 107 b; «Критон», 46 е; «Протагор», 344 с; «Політик», 274 d (пастир людського стада, який є богом, а не людиною); «Закони», 673 d, 688 d, 737 b (890 b є, мабуть, ще одним прикладом зневажливого вживання терміна — «людина» тут, певно, майже тотожна «юрбі»).

(3) Звісно, Платон припускає форму чи ідею людини, але було б помилкою думати, що вони репрезентують те, що є спільним для всіх людей; радше, це аристократичний ідеал гордого над-Грека. Саме на ньому базується віра, а не на братерстві всіх людей. Це ієрархія натур, від аристократичних до рабських, у відповідності до більшого чи меншого співпадіння з оригіналом. Отже, розумом, як боги, наділені не всі люди (Timey., 51 e; див. Aristotle, текст до прим. 3 до розд. 11).

(4) Громадяни, якими населене «Небесне місто» (Rep., 592b), як правильно вказав Адам, не є греками. Але воно наслелене й не людьми, а, радше, над-Греками, найвіддаленішими від варварів.

(5) Важливо наголосити, що в 499 c-d різниця між греками й варварами зтерта не більшою мірою, ніж між минулим, сучасним і майбутнім. Платон намагається представити всеохоплююче узагальнення в просторі й часі.

Підсумовуючи, я не можу знайти в нього нічого, крім ворожості до гуманістичної ідеї єдності людства, охоплюючої всі раси і класи. Я впевнений, що, якщо хтось знайде щось подібне, він ідеалізує Платона, відмовляючись бачити зв'язок між аристократизмом і антигуманізмом з одного боку і теорією Ідей з іншого. Див. також прим. 51, 52 і 57.

* (6) Наскільки мені відомо, є лише одне реальне виключення, один фрагмент з Платонових творів, який являє кричущий контраст з вищевказаним. Це фрагмент з «Теетета», 174 e-f, покликаний продемонструвати широту поглядів і універсалізм філософа: «У кожної людини є безліч предків, серед яких є як багаті, так і бідні, як королі, так і раби, як варвари, так і греки.» Цей цікавий і, безперечно, гуманістичний фрагмент наглошує на спільності хазяїв і рабів, греків і варварів і нагадує про всі теорії, проти яких так гаряче бореться Платон. Я не знаю, як примирити цей фрагмент з іншими поглядами Платона, крім вказівки на те, що він, скоріш за все, як в «Горгії», є непоміченим Платоном залишком впливу Сократа. *

8.51. Алюзія на 546 a-b та 546 d-e.

8.52. Republic, 456 d-f. Щодо стурбованості Платона расовим виродженням, див. текст до приміток 6, 7 та 63 до розділу 10, у зв'язку з примітками 39 (3) та 40 (2) до розділу 5.

* Щодо фрагмента про мученика Кодра, процитованого у наступному абзаці тексту, див. «Бенкет», 208 d, що повніше цитується у прим. 4 до розділу 3. P. Айслер («Caucasia», 5. 1928, p. 129. note 237) твердить, що «Кодр» — це доеллінське слово, яке означає «король». Це додає ще кільки штрихів до легенди про автохтонність афінської аристократії. (Див. прим. 11 (2) до цього розділу, прим. 52 до розділу 8 та «Державу», 368 а та 580 b-с.) *

8.53. A.Е. Taylor. РІаto (1908, 1914). р. 122 f. Я згоден з цим цікавим фрагментом до тієї міри, до якої його процитовано в тексті. Втім, я випустив слово «патріот» після слова «афінянин», оскільки я не цілком сприймаю характеристику Платона в тому розумінні, в якому її наводить Teйлор. Про Платонів «патріотизм» див. текст до приміток 14-18 до розділу 4. Стосовно термінів «патріотизм» та «батьківщина» див. примітки 23-26 та 45 до розділу 10.

8.54. «Держава», 494 b: «Хіба не буде така людина найпершою в усьому від самого дитинства?»

8.55. Там же. 496 с: «Про мій власний духовний знак не варто і говорити».

8.56. Пор. те, що Адам каже у своєму виданні «Держави», прим, до 495 d 23 та 496 е 31 з моєю приміткою 47 до цього розділу. (Див. також прим. 59 до цього розділу.)

8.57. «Держава», 496 с-d. див. «Сьомий лист», 325. (Я не думаю, що Баркер (Е. Barker. Greek Political Theory, I. p. 107, note 2) правий у своєму здогаді, коли каже про цитований тут фрагмент: «можливо, що Платон має на гадці циніків». Цей фрагмент напевне не стосується Антисфена, а Діоген, котрого Баркер. певно, мав на увазі під час написання цих рядків, навряд чи був широковідомим, не кажучи вже про ту обставину, що Платон ніколи не став би посилатися на нього в такий спосіб.)

(1) Вище в цьому ж фрагменті «Держави» є ще одне зауваження, котре можна розглядати як Платонове посилання на самого себе. Говорячи про нечисленних достойників, він згадує «благородну і добре виховану натуру, що врятувалася втечею» (чи «у вигнанні», тобто, ця людина уникла долі Алківіада, що став жертвою лестощів і відмовився від сократівської філософії). Адам гадає (прим. до 496 b 9), що «навряд чи Платона вигнали», але втеча до Мегари Сократових учнів після смерті вчителя, певно, збереглася у Платоновій свідомості як один із поворотних пунктів його життя. Навряд чи ці слова стосуються Діона, оскільки Діону було близько сорока років, коли його заслали, а отже, він уже давно минув переломні юнацькі літа. Окрім того, тут немає, як у випадку з Платоном, паралелізму із Сократовим товаришем Алківіадом (не згадуючи вже про те, що Платон опирався вигнанню Діона і спробував добитися відміни вироку). Якщо ми припустимо, що уривок стосується самого Платона, тоді доведеться визнати те саме й про фрагмент 520 а: «Хто стане заперечувати можливість того, що серед нащадків царів чи аристократів виявиться природжений філософ?», бо продовження цього уривка настільки подібне до попереднього, що складається враження, наче в них мовиться про одну й ту саму «благородну натуру». Така інтерпретація фрагмента 502 а цілком має право на існування, оскільки ми повинні пам'ятати, що Платон завжди виявляв свою родинну гордість, приміром, вихваляючи свого батька та своїх братів, котрих він називав «божественними» («Держава», 368 а; я не можу погодитись із Адамом, котрий вважає ці слова іронією: див. також зауваження про Платонового гаданого предка Кодра у «Бенкеті», 208 d, а також про його мниме походження від племінних царів Аттіки.) Якщо прийняти таку інтерпретацію, то посилання у фрагменті 400 b-с на «правителів, царів та їхніх синів», що цілковито відповідає Платону (він був не лише нащадком Кодра, але також і нащадком правителя Дропіда), слід було б розглядати в тому ж ракурсі, а саме як підготовку до 502 а. Втім, це розв'язало б ще одну загадку. Я маю на думці фрагменти 499 b та 502 а. Важко, якщо не неможливо, трактувати ці уривки як спроби підлеститись до Діонісія Молодшого, оскільки таке трактування навряд чи узгоджується з нестримною люттю та неприхованою (576 а) особистою підосновою Платонових нападок (572-580) на Діонісія Старшого. Важливо зазначити, що Платон в усіх трьох фрагментах (473 d, 499 b, 502 а) говорить про спадкові царства (які він рішуче протиставить 1292 d 2 (див. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V. s. 56) та 1293 a 11), ми знаємо, що «династії» — це спадкові олігархічні родини, а отже, це не такі родини, як родина тирана Діонісія, а радше аристократичні родини, подібні до родини самого Платона. Арістотелеве твердження підтримують Фукідід. IV, 78 та Ксенофонт, Грецька історія, V, 4. 46. (Ці докази спрямовані проти другої примітки Адама до 499 b 13.) Див. також прим. 4 до розділу 3.

* (2) Ще один важливий фрагмент, який містить відверте посилання на самого себе, можна знайти у «Політику». Тут припускається (258 b, 292 с), що істотною характерною рисою царственого політика є його знання або наука. Як наслідок, маємо ще одне виправдання софократії: «Єдино правильний державний устрій — це той, в якому можна виявити істинно знаючих правителів» (293 с). Платон доводить, що «людину, яка володіє царським знанням, слід проголосити царственою — байдуже, править вона чи ні» (292 е-293 а). Платон, звісно, твердив, що він сам володів царським знанням, і відповідно цей фрагмент є недвозначним натяком на те, що Платон вважав себе «людиною, яку слід проголосити царем». Намагаючись інтерпретувати «Державу», не можна зневажати цим роз'яснюючим фрагментом. (Царська наука — це, звісно, знову ж таки, наука романтичного вихователя та вчителя класу панів, який забезпечує структуру, що охоплює і тримає разом інші класи — рабів, трударів, прислужників тощо,— описані у фрагменті 289 с та наст. Отже, завдання царської науки можна охарактеризувати як «переплетіння, змішування якнайстриманіших та якнаймужніших характерів, коли їх звели разом через царську владу для спільного життя в одностайності та дружбі». Див. також прим. 40 (2) до розділу 5, прим. 29 до розділу 4 та прим. 34 до цього розділу.) *

8.58. У знаменитому фрагменті з «Федона» (89 d) Сократ застерігає проти мізантропії чи людиноненависництва (яке він порівнює з ненавистю чи невірою в раціональні докази). Див. також примітки 28 та 56 до розділу 10 та прим. 9 до розділу 7.

Наступна цитата цього абзаца — «Держава», 489 b-с. Зв'язок її з попередніми фрагментами стане очевиднішим, якщо розглядати уривок 488-489 як ціле, а надто випад (489 е) проти «багатьох» філософів, чия порочність неминуча, тобто тих самих «багатьох» та «недосконалих натур», про гноблення яких ми говорили у примітках 44 та 47 до цього розділу.

Вказівку на те, що Платон колись мріяв про те, щоб стати філософом-царем та рятівником Афін, можна знайти, як мені здасться, в «Законах», 704 а-707 с, де Платон намагається звернути увагу читача на моральну небезпеку, що криється в морях, морських подорожах, торгівлі та імперіалізмі. (Див. Арістотель. «Політика», 1326-1327 а, а також мої примітки 9-22 та 36 до розділу 10 і текст.)

Див., зокрема, «Закони», 704 d: «якби місто було споруджене над морем і мало чудові гавані... тоді йому був би потрібен видатний рятівник та божественний законодавець, щоб уникнути мінливості та виродження». Чи не свідчать ці слова про Платонове бажання показати, що його невдача в Афінах була спричинена надлюдськими труднощами, створеними географічними особливостями цього місця? (Та попри всі розчарування, див. прим. 25 до розділу 7, Платон і далі вірить у такий спосіб перемоги над тираном; див. «Закони», 710 c-d, процитований у тексті до прим. 24 до розділу 4.)