Розділ без назви (3)

10.6. Про Геракліта див. розділ 2. Про Алкменову та Геродотову теорії ізономії див. примітки 13, 14 та 17 до розділу 6. Про економічний егалітаризм Фалея Халкедонського див. Арістотелеву «Політику», 1267 b 22 та прим. 9 до розділу 3. Серед перших теоретиків політики ми, звісно, повнині назвати софістів Протагора, Антифонта, Гіппія, Алкідама, Лікофрона, а також Критія (див. Дільс, фр. 6, 30-38 та прим. 17 до розділу 8) і Старого олігарха ( якщо це дві різні людини), а разом із ними і Демокріта,

Стосовно термін» «закрите суспільство» та «відкрите суспільство», а також їхнього використання у дещо схожому значенні Бергсоном див. «Примітку до Переднього слова». Моя характеристика закритого суспільства як магічного, а відкритого суспільства як раціонального та критичного, звісно, не дозволяє вживати ці терміни без ідеалізації суспільства, яке розглядається. Магічне ставлення в жодному разі не зникає з нашого життя, навіть у «найвідкритіших» з побудованих досі суспільств, і, гадаю, малоймовірно, що вони коли-небудь зникнуть зовсім. Попри це, мабуть, можна розробити певний придатний критерій переходу від закритого суспільства до відкритого. Перехід має місце, коли вперше усвідомлюють, що соціальні інституції створено людиною і коли їхню свідому зміну обговорюють у термінах їхньї придатності для реалізації людських цілей чи намірів. Або, виклавши те саме менш абстрактно, закрите суспільство зазнає розпаду, коли надприродний трепет, з яким сприймається суспільний порядок, поступається місцем активному втручанню в цей порядок і свідомому прагненню реалізувати особисті чи групові інтереси. Зрозуміло, що культурні контакти внаслідок розвитку цивілізації здатні породити такий розпад і, навіть більше, сприяти процесу зубожіння, тобто втраті землі правлячим класом.

Тут можна зауважити, що мені не дуже подобається говорити про «суспільний розпад» взагалі. Гадаю, що лише розпад закритого суспільства, як його описано тут, є цілком зрозумілим явищем, та взагалі термін «суспільний розпад», як на мене, свідчить дише про те, що спостерігачеві не подобається хід подій, які він описує. На мою думку, цей термін часто вживають неправильно. Втім, я визнаю, що член певного суспільства може відчувати, з підставами чи без підстав, що все «розвалюється». Безперечно, що для представників ancien rеgime чи російської знаті Французька чи Російська революції повинні були уявлятися цілковитим суспільним розпадом, але нові правителі сприймали все з протилежної точки зору,

Тойнбі (див. A. Toynbee. A Study of History, V. pp. 23-25, 338) описує «виникнення схизми у суспільному тілі» як ознаку того, що суспільство переживає розпад оскільки схизма, у вигляді класового роз'єднання, незаперечно мала місце у грецькому суспільстві задовго до Пелопоннеської війни, не зовсім зрозуміло, чому Тойнбі твердить, що саме ця війна (а не розпад племінного ладу) була симптомом розвалу еллінської цивілізації. (Див. також прим. 45 (2) до розділу 4 та прим. 8 до цього розділу.) Деякі зауваження стосовно схожості між греками та маорі можна знайти у J. Burnet. Early Greek Philosophy 2, зокрема на сторінках 2 та 9.

10.7. Я завдячую цією критикою органічної теорії держави, а також багатьма іншими цікавими пропозиціями Й. Попперу-Лінкою, котрий пише (J. Popper-Lynkeus. Die Allgemcine Nahepflicht, 1923, ст.71 та наст.): «Чудовий Мененій Агріппа... переконав повсталий плебс повернутися» (до Риму), «сказавши, що вони подібні до частин тіла, що повстали проти шлунка... Чому ж ніхто з них не сказав: «Твоя правда, Агріппе! Якщо має бути шлунок, то віднині ми, плебс, хочемо бути цим шлунком, а ви... можете взяти собі роль частин тіла!»» (Щодо цього порівняння див. Т. Лівій. «Історія від заснування Риму...», II, 32 та ІІІекспір. «Коріолан». дія І, сцена І.) Певно, цікаво зауважити, що навіть сучасні і, здавалося б, прогресивні рухи, як-от «Mass-Observation», пропагують органічну теорію суспільства (зокрема, на обкладинці їхньої брошури First Year's Work. 1937-1938). Див. також прим. 31 до розділу 5.

З іншого боку, слід визнати, що племінне «закрите суспільство» має в певному розумінні «органічний» характер саме через відсутність у ньому соціального напруження. Та обставина, що таке суспільство може засновуватися на рабстві (як це було у випадку стародавніх греків), сама по собі не створює соціального напруження, оскільки подеколи рабів вважали такою ж складовою суспільства, як і худобу. Сподівання рабів та їхні проблеми не обов'язково створювали обставину, що відчувалася б правителями як внутрішня проблема суспільства. Втім, зростання населення насправді створює таку проблему. У Спарті, що не засновувала колоній, воно призвело насамперед до підкорення сусідніх племен з метою заволодіння їхньою територією, а згодом до свідомих намагань затримати хоч які зміни через засоби, серед яких був контроль за зростанням населення шляхом запровадження інфантициду, контролю за народжуваністю, та гомосексуалізму. Платон все це чудово розумів, оскільки завжди наголошував (можливо, під впливом Гіпподама) на необхідності сталої чисельності громадян і рекомендував, у «Законах», колонізацію та контроль за народжуваністю, а раніше — і гомосексуалізм (пояснюючи його так само, як Арістотель робить це у «Політиці», 1272 а 23) як засіб для підтримання сталості населення (див. «Закони». 740 d-741 а та 838 е). (Щодо Платонової рекомендації запровадити інфантицид у «Державі» та схожих проблем див., зокрема, прим. 34 до розділу 4 і далі, примітки 22 та 63 до розділу 10 і прим. 39 (3) до розділу 5.)

Звісно, всю цю практику не можна цілком пояснити з точки зору логіки. Зокрема, дорійська гомосексуальність тісно пов'язана з практикою війни і з намаганнями повернути в життя військової орди емоційне задоволення, що було в головному зруйноване розвалом племінного ладу; див., зокрема, фрагмент з «Бенкету», 178 е, де Платон оспівує «військо, що складається із закоханих». Втім, у «Законах». 636 b та наст., 836 b-с Платон засуджує гомосексуалізм (див., проте, 838 е).

10.8. На мою думку, те, що я називаю «напруженістю цивілізації», подібне до явища, яке Фройд мав на увазі під час написання праці «Незадоволення в культурі» (1930). А. Тойнбі говорить про «почуття пасивності» (А. Toynbee. A Study of History, V, pp. 412 ff.), але обмежує його «епохами розпаду», тоді як я знаходжу соціальне напруження цілком чітко вираженим у Геракліта (фактично, його сліди можна виявити в Гесіода) — задовго до того часу, коли, згідно з Тойнбі, «еллінське суспільство» в його розумінні починає «розпадатися». Е. Маєр говорить про зникнення «статусу народження, що визначав місце в житті кожної людини, її громадянські права та обов'язки, а також упевненість у можливості заробити собі на життя» (Е. Meyer. Gеschichte d. Altertums, III, s. 542). Тут ми бачимо вдалий опис напруженості, що мала місце у грецькому суспільстві V ст. до н.е.

10.9. Іншою професією такого роду, що веде до відносної інтелектуальної незалежності, була професія мандрівного співця. Я маю тут на увазі головно прогресивіста Ксенофана; див. абзац про «протагореїзм» у прим.7 до розділу 5. (Можна навести також приклад Гомера.) Зрозуміло, що така професія була доступною для зовсім небагатьох.

Вийшло так, що в мене немає жодної особистої зацікавленості в комерції чи людях з комерційним складом розуму. Втім, я вважаю вплив комерційної ініціативи досить істотним. Мабуть, не випадково, що найстародавніша з відомих нам цивілізацій, а саме шумерська, була, як ми знаємо, торговою цивілізацією з чіткими демократичними рисами і що мистецтво письма та арифметики, а також зародження науки були тісно пов'язані з комерційним життям. (Див. також текст до прим. 24 до цього розділу.)

10.10. Фукідід, І, 93 (я переважно дотримуюсь перекладу, виконаного Джоветом). Стосовно фукідідових симпатій див. прим. 15 (1) до цього розділу.

10.11. Цю та наст. цитати див. там же, І, 107. Фукідідову історію про зрадників-олігархів майже неможливо впізнати в Маєровому вибачливому варіанті (Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, III,s. 594), попри той факт, що в нього не було вірогідніших джерел. Її спотворено до невпізнання. (Про Маєрову упередженість див. прим. 15 (2) до цього розділу.) Про схожу зраду (479 року до н. е. напередодні битви при Платеї) див. Плутарх. «Аристід», 13.

10.12. Фукідід, III, 82-84. Таке завершення фрагмента характеризує елемент індивідуалізму та гуманізму, притаманний Фукідіду, члену Великого покоління (див. далі та прим. 27 цього розділу) і, як згадувалося раніше, людині поміркованих поглядів: «Коли люди вдаються до помсти, вони не думають про майбутнє і, не вагаючись, нехтують тими загальнолюдськими законами, на які повинен покладати надії на порятунок кожен індивід у разі якого-небудь лиха; і забувають, що може настати година, коли вони марно волатимуть про законність». Стосовно дальшого аналізу Фукідідових симпатій див. прим. 15 (1) до цього розділу.

10.13. Арістотель. «Політика», VIII, (VI. 9. 10-11; 1310 а. Арістотель не згоден з такою відвертою ворожістю. Він гадає, шо мудріше було б, якби «справжні олігархи опікувалися інтересами народу», і хоче дати їм гарну пораду: «Слід було б обрати, чи принаймні вдати, що обираєш, протилежну лінію поведінки, доповнивши свою клятву обіцянкою: я не ображатиму простих людей».

10.14. Фукідід, II, 9.

10.15. Див. Б. Meyer. Geschichle des Altertums, IV, 1915, s. 368.

(1) Щоб судити про Фукідідову гадану безсторонність чи радше про його несвідомі симпатії, слід порівняти його трактування украй важливої битви при Платеї, що ознаменувала початок першої частини Пелопоннеської війни (Маєр, слідом за Лісієм, називає цю частину «Архідамовою війною»; див. Е. Meyer. Gesciiichle des Altertums. IV, s. 307, V, s. VIII з його ж трактуванням Мелійської битви — перших агресивних дій Афін у другій частині війни (війни Алківіада). Архідамова війна розпочалася з нападу на демократичну Платею — блискавичного нападу, який без оголошення війни вчинили Фіви, союзники тоталітарної Спарти, друзі яких за стінами Платеї, олігархічна п'ята колона, вночі відчинили ворогові браму міста. Попри всю важливість цього епізоду, з якого власне безпосередньо й розпочалася війна, Фукідід приділяє йому порівняно мало уваги (ІІ, 1-7). Він не згадує про моральний аспект, окрім фрази про те, що «захоплення Платеї було, звісно, грубим порушенням перемир'я, що тривало тридцять років». Проте він засуджує (ІІ, 5) демократів Платеї за жорстоке поводження із загарбниками і навіть висловлює сумнів, чи не порушили вони присяги. Такий спосіб подачі відомостей разюче відрізняється від знаменитого і детального, хоча напевно вигаданого, Мелійського діалогу (Фукідід, V, 85-113), в якому Фукідід намагається затаврувати Афінський імперіалізм. Попри приголомшливі наслідки Мелійської баталії (за що, певно, несе відповідальність Алківіад; див. Плутарх, «Алківіад», 16), афіняни не напали без попередження і намагалися розв'язати суперечку шляхом переговорів, перш ніж вживати силу.

Про Фукідідову позицію може також свідчити вихваляння ним (VIII, 68) ватажка олігархічної партії оратора Антифонта (котрого Платон згадує в «Менексені», 263 а як Сократового вчителя; див. закінчення прим. 19 до розділу 6).

(2) Е. Маєр — один із найбільших сучасних авторитетів з цього історичного періоду. Але, щоб оцінити його точку зору, слід прочитати такі глузливі репліки про демократичні уряди (схожих цитат можна навести дуже багато): «Значно важливішим» (важливішим, ніж озброюватись) «для них було продовжувати захопливу гру партійних чвар і гарантувати необмежену свободу, яку кожен розуміє відповідно до своїх особистих інтересів» (V, 61). Та чи йдеться, хотів би я запитати, лише про «розуміння відповідно до своїх особистих інтересів», коли Маєр пише: «Ця чудова свобода демократії та її вожді ясно показали свою неспроможність» (V, 69). Про афінських демократичних ватажків, котрі 403 р. до н.е. відмовилися підкоритися Спарті (і чию відмову згодом виправдав успіх — хоча таке виправдання і зайве), Маєр каже: «Деякі з цих вождів, певне, були щирими фанатиками... вони, мабуть, були до такої міри неспроможними до хоч якогось тверезого судження, що й насправді вірили» (в те, що вони говорили, а саме): «що Афіни ніколи не повинні капітулювати» (там же, IV, 659). Маєр суворо засуджує інших істориків за їхню упередженість. (Див., приміром, примітки, там же. V, ст. 89, де він захищає старшого тирана Діонісія від начебто упереджених нападок, а також наприкінці ст. 113 і на початку ст. 114, де він обурюється окремими істориками, що безтямно повторюють обвинувачення на адресу Діонісія.) Отож, він називає Гроута «англійським ватажком радикалів», а його працю «не історією, а апологією Афін» і гордо протиставляє себе таким людям: «Навряд чи можна заперечити, що ми стали безстороннішими у питаннях політики і що в такий спосіб ми досягли правильнішого і більш вичерпного історичного судження» (всі цитати, там же, III, 239).

За Маєровою точкою зору стоїть Гегель. Це пояснює все (як, сподіваюсь, читачі зрозуміють, прочитавши розділ 12). Маєрове гегельянство стає очевидним з такого зауваження, що є несвідомим, але майже дослівним запозиченням з Гегеля. У тій самій праці, III, 256, Маєр говорить про «плоскі та моралізаторські оцінки, що підходять до видатних політичних заходів з мірилом громадянської моралі» (Гегель говорить про «літанію особистих чеснот»), «ігноруючи глибші, по-справжньому моральні фактори держави та історичної відповідальності». (Це точно відповідає уривкам з Гегеля, цитованим у розділі 12; див. прим. до розділу 12.) Я хочу скористатися цією нагодою, щоб ще раз пояснити, що я не претендую на безсторонність моїх історичних оцінок. Звісно, я роблю все можливе, щоб з'ясувати відповідні факти. Але я свідомий того, що мої оцінки (як і будь-чиї) повинні цілковито залежати від моєї точки зору. Я визнаю це, хоч я і зовсім певний своєї точки зору, тобто вірю у правильність моїх оцінок.