Розділ без назви (3)

8.39. Цитати взято з «Держави», 459 b та наст., див. також примітки 34 і далі до розділу 4, а надто 40 (2) до розділу 5. Див. також три порівняння з «Політика», де правитель порівнюється з (1) пастухом; (2) лікарем; (3) ткалем, котрі, як пояснено, виконують працю людини, що майстерно поєднує людей для народження дітей (301 b та наст.).

8.40. Там же, 460 а. Моє твердження стосовно того, що Платон вважає цей закон украй важливим, засноване на тому факті, що Платон згадує про нього в короткому викладі змісту «Держави» в діалозі «Тімей», 18 d-е.

8.41. Там же, 460 b. Це припущення «підхоплено» в 468 с; див. наст. прим.

8.42. Там же, 468 с. Попри критику мого перекладу, він правильний так само, як і моє зауваження щодо «подвійної вигоди». Шорі називає цей фрагмент «жалюгідним».

8.43. Про історію Числа та Падіння див. примітки 13 та 52 до цього розділу, примітки 39-40 до розділу 5 та текст.

8.44. Republic, 473 c-e.

8.45. Kant, On Eternal Peace, Second Supplement (Werke, ed. Cassirer, 1914, vol. VI, 456). Курсив мій. Крім того, я скоротив скоротив цитату («володіння владою» може бути натяком на Фрідріха Великого).

8.46. Див., наприклад, Gomperz, Greek Thinkers, V, 12, 2 (German ed., vol. II/2, 382) або переклад Ліндсеєм Republic (критику інтерпретації див. прим. 50 нижче).

8.47. Ставлення Платона до Антисфена породує низку спекулятивних проблем. Вони, звісно, пов'язані з тим, що хороших джерел щодо Антисфена не існує. Даже давнє посилання стоїків на те, що школу чи рух кініків можна прослідкувати до Антисфена, наразі часто піддається сумніву (див., наприклад, G.C.Field, Plato, 1930, або D.R.Dudley, A History of Cynicism, 1937), хоча, можливо, не надто обгрунтовано (див. рецензію Фріца на останню книгу в Mind, vol. 47, p.390). В світлі того, що ми знаємо про Антисфена, особливо від Арістотеля, вкрай вірогідно, що Платонові твори містять багато алюзій на нього; і навіть вже лише та обставина, шо Антисфен був, окрім Платона, єдиним членом Сократового внутрішнього кола, котрий викладав філософію в Афінах, має бути достатньою підставою, щоб шукати в Платонових діалогах натяки на Антисфена. Далі, як на мене, то цілком імовірно, що низка нападок, що містяться в Платонових творах і на яких вперше загострив увагу Ф. Дюммлер (зокрема в «Державі», 495 d-e, про цей фрагмент згадано у прим. 56 до цього розділу, «Державі», 535 е та наст., «Софісті», 251 b-е), являють собою саме такі алюзії. Існує певна схожість (чи принаймні мені так здасться) між цими фрагментами та Арістотелевими глузливими нападками на Антисфена. Арістотель, котрий згадує Антисфенове ім'я, відгукується про нього як про простака і говорить про «неосвічеимх людей, таких як послідовники Антисфена» (див. прим. 54 до розділу 11). Платон у згаданих уривках каже майже те саме, але тільки різкіше. Перший уривок, який спадає на гадку,— це «Софіст», 251 b та наст., що чудово узгоджується з першим Арістотелевим фрагментом. Стосовно двох фрагментів з «Держави» нам слід пам'ятати, що, згідно з переказами, Антисфен був «байстрюком» (його мати походила з варварської Фракії) і що він вчився в афінській гімназії для «незаконнонароджсиих». Далі, в «Державі», 535 е та наст. (див. закінчення прим. 52 до цього розділу) ми виявляємо випад такий конкретний, що можна бути певним, що він був спрямований проти певної особи. Платон говорить про людей, «що борсаються в філософії, не будучи стримувані відчуттям власної нікчемності», і твердить, що «низькородним слід заборонити» робити це. Він говорить про людей «неврівноважених» (чи «косих» або «кульгавих») у їхньому потягу до праці та відпочинку. Переходячи на особистості, Платон натякає на людину зі «скаліченою душею», котра, попри свою любов до правди (як справжній сократик), не знаходить її, оскільки цей хтось «погруз у неуцтві» (мабуть тому, що він не прийняв теорію «форм»). Далі Платон застерігає місто від віри таким кульгавим «байстрюкам». Гадаю, що адресатом цього безперечно особистого випаду найвірогідніше був Антисфен. Визнання того, що Платонів ворог любить правду, здається мені надто сильним аргументом, оскільки присутнє в украй злісній нападці. Але якщо цей фрагмент стосується Антисфена, то цілком імовірно, що і в іншому дуже подібному до нього уривку, а саме в «Державі», 495 d-е, Платон посилається на нього, змальовуючи свою жертву, як людину зі спотвореною чи скаліченою душею і таким самим тілом. У цьому фрагменті він наполягає, що об'єкт його зневаги, попри прагнення стати філософом, настільки розбестився, що не соромиться братися до отупляючої («механічної»; див. прим. 4 до розділу 11) ручної прані. Ми знаємо, шо Антисфен радив трудитися, високо поціновуючи ручну працю (про Сократове ставлення до праці див. Ксенофонтові «Спогади про Сократа» 11, 7, 10), і сам додержувався своїх рекомендацій — це ще один потужний аргумент на користь того, що людиною зі скаліченою душею був Антисфен.

Далі. в тому ж фрагменті «Держави», 495 d, є зауваження стосовно «багатьох людей з недосконалими натурами», котрі все-таки прагнуть займатися філософією. Очевидно ці слова стосуються тієї ж групи («послідовників Антисфена», за Арістотелем) «багатьох натур», яких Платон вимагає пригноблювати у фрагменті «Держав», 473 с-е, — цю вимогу розглянуто у прим. 44 до цього розділу.— Див. також «Держава», уривок 489 е, згаданий у примітках 59 та 56 до цього розділу.

8.48. Ми знаємо (від Цицерона — див. його «Про природу богів» та Філодема — «Про співчуття»), що Антисфсн буя монотеїстом. Форма, в якій проявлявся його монотеїзм (існує лише Один Бог «відповідно до природи», тобто істини, хоча є багато богів, які існують «за домовленістю»), доводить, що Антисфен мав на увазі протиставлення природи та домовленості, яке у свідомості колишнього члена школи Горгія та сучасника Алкідама та Лікофрона (див. прим. 13 до розділу 5) повинно було асоціюватися з егалітаризмом.

Зрозуміло, що само по собі це не веде до висновку про те. що напівварвар Антисфен вірив у братерство між греками та варварами. І все-таки, як на мене, цілком імовірно, що вірив.

В. Тарн (W.W Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind; див прим. 13 (2) до розділу 5) спробував показати — певний час я вважав його спробу вдалою,— що ідею єдності людства можна простежити в минуле принаймні до Александра Великого. Я гадаю, що, міркуючи таким чином, ми можемо виявити цю ідею у ще віддаленішому минулому — в Діогеиа, Антисфена і навіть у Сократа та «Великого покоління» Періклової доби (див прим. 27 до розділу 10 та текст). Навіть без розгляду більш детальних свідоцтв це здасться досить вірогідним, адже можна очікувати на виникнення космополітичної ідеї як наслідку тих імперіалістичних тенденцій, що відбувалися за часів Перікла (див. «Держава», фрагмент 494 с-d, згаданий у прим, 50 (5) до цього розділу, а також «Алківіад», 105 b та наст.; див. також текст до приміток 9-22, 36 і 47 до розділу 10). Таке твердження стає надто вірогідним, якщо припустити, що на той час існували вже й інші егалітаристські тенденції. Я не бажаю применшувати значення Александрових діянь, але ідеї, приписувані йому Тарном, на мою думку, до певної міри відроджують окремі кращі ідеї афінського імперіалізму V ст, до н е. Див також Додаток III до першого тому.

Переходячи до розгляду деталей, спершу, мабуть, варто сказати, що є тверді докази того, що принаймні за часів Платона (та Арістотеля) чітко бачили звернення проблеми егалітаризму до двох цілком тотожних протиставлень — греків та варварів, з одного боку, і панів (чи вільних людей) та рабів, з іншого боку; див. прим. 13 до розділу 5. Існують серйозні свідоцтва того, що афінський рух за відміну рабства в V ст. до н. е. не обмежувався кількома інтелектуалами, такими як Евріпід, Алкідам, Лікофрон, Антифон, Гіппій тощо, але мав великий практичний успіх. Цс свідоцтво міститься в одностайних повідомленнях ворогів афінської демократії (надто «Старого олігарха», Платона, Арістотеля; див. примітки 17, 18 та 29 до розділу 4 та прим. 36 до розділу 10).

Тепер, якщо розглянути в такому ракурсі ці обмежені, як усі погоджуються, наявні докази існування космополітизму, з'ясується, що ці докази досить переконливі — за умови, що ми станемо вважати доказами нападки ворогів цього руху. Інакше кажучи, якщо ми бажаємо визначити його справжнє значення, то нам потрібно повністю враховувати випади Старого олігарха. Платона та Арістотеля проти гуманістичного руху. Отож, Старий олігарх (2, 7) критикує Афіни за еклектичний космополітичний спосіб життя. Платонові нападки на космополітичні та інші подібні тенденції, хоч і нечасті, але особливо цінні. (Я маю на увазі такі фрагменти, як «Держава», 562 е-563 а: «громадяни, переселенці та іноземці — усіх їх зрівняють» — цей уривок слід порівняти з іронічним описом у «Менексені», 245 c-d, де Платон саркастично вихваляє Афіни за їхню послідовну ненависть до варварів: «Держава», 494 c-d; звісно, в цьому контексті слід також розглянути фрагмент «Держави», 469 b-471 с. Див. також закінчення прим. 19 до розділу 6. (Правий був Тарн стосовно Александра чи помилявся, навряд він був до кінця щирим щодо розмаїтих тверджень про цей рух п'ятого століття, які дійшли до наших днів, наприклад Антифонта (див. ст. 149, прим. 6 його праці), Евріпіда, Гіппія, Демокріта (див. прим. 29 до розділу 10), Діогена (ст. 150, прим. 12) та Антисфена. Не думаю, що Антифонт хотів лише наголосити на біологічній спорідненості людей, оскільки він безперечно був соціальним реформатором, і вислів «за природою» означав для нього «по правді». Ось чому я практично переконаний, що він критикував розрізнення греків та варварів, як цілком вигадане. Тарн коментує фрагмент Евріпіда, де твердиться, що шляхетна людина може блукати світом, як орел небом, зауважуючи, що «він знав, що орел має постійний дім-скелю». Проте це зауваження не до кінця передає зміст фрагмента, оскільки для того, щоб бути космополітом, не обов'язково слід відмовлятися від свого постійного дому. У світлі всього цього я не розумію, чому Діогенове значення було чисто «негативним», якщо на питання «Звідки ти?» він відповів, що він космополіт, громадянин цілого світу, надто коли зважити на подібну відповідь («Я — належу світові»), приписувану Сократові, та слова Демокріта («Для мудреця відкриті всі країни, бо батьківщина видатної душі — цілий світ»; див. Д5 фрагмент 247, справжність якого Тарн і Дільс піддають сумніву).

Антисфенів монотеїзм слід також розглядати у світлі цього свідоцтва. Безперечно, що його монотеїзм відрізняється від племінного чи виняткового монотеїзму іудеїв. (Якщо повідомлення Діогена Лаертського (VI, 13) про те, що Антисфен викладав у гімназії для «незаконнонароджених» у Кіносаргу правдиве, тоді випливає, що Антисфеи повинен був навмисно наголошувати на своєму змішаному та варварському походженні. (Тарн напевне правий, коли вказує (ст. 145). що Александрів монотеїзм був пов'язаний з ідеєю єдності людство. Але те саме слід сказати про ідеї циніків, на які, гадаю (див. попередню примітку), вплинув Антисфен, а через нього і Сократ. (Пор., зокрема, свідоцтва Цицерона в «Тускуланських бесідах», V, 37 та Епіктета, І, 9, І з Діог. Лаерт., VI, 2, 63-71; а також фрагмент з «Горгія» 492 е, з Діог. Лаерт., VІ, 105. Див. також «.Єпіктет». III, 22 та 24.)

З огляду на це, мені не здалося таким уже неймовірним, що Александра по-справжньому надихнули, як повідомляють перекази, Діогенові ідеї, а отже, і егалітаристські традиції. Втім, зважаючи на критику Тарна Бадіаном (E. Badian. Historia. 7, 1958, pp. 425 ff.), я схильний заперечити Тарнове твердження, але, звісно, не відмовляючись від своїх поглядів на рух, що відбувався у V ст.

8.49. Див. «Держава», 469 b-471 с, надто 470 b-d та 469 b-с. Тут і справді ми виявляємо (див. наступну примітку) сліди чогось подібного до запровадження нового етичного цілого, ширшого за місто-державу, а саме — згуртованість вищістю еллінів. Як і слід було чекати (див. наст. прим. (1) (б)), Платон досить детально розробляє цю точку зору. * (Корнфорд правильно резюмує зміст цього фрагмента, кажучи, що «Платон не виражає жодних гуманістичних симпатій, що виходять за межі Еллади»; див. Платонову «Державу», видану Дж. Адамом у 1941 p.. ст. 165). *

8.50. У цій примітні зібрано додаткові аргументи щодо інтерпретації фрагмента 473 е «Держави» та «проблеми Платонового гуманізму». Я хочу тут висловити подяку моєму колезі проф. Г. Д. Бродхецу, чия критика допомогла мені доповнити та внести ясність у мою аргументацію.

(1) Одна з типових Платонових тем (див. методологічні зауваження. «Держава», 368 с, 445 с. 577 с та прим. 32 до розділу 5) — це протиставлення та порівняння індивіда з цілим, тобто з містом-державою. Введення нового цілого, ще ширшого, ніж місто, а саме людства, стало б для холіста важливим кроком, який вимагав би (а) підготовки та (б) деталізації, розвитку. (а) Замість такої підготовки ми виявляємо згаданий вище фрагмент про протиставлення греків варварам («Держава», 469 b-471 с). (б) Замість розвитку ми знаходимо, щонайбільше, усунення такого розпливчастого вислову, як «раса людей». По-перше, одразу за ключовим фрагментом, який ми розглядаємо, тобто місцем, де йдеться про філософа-царя («Держава», 473 d-e), це розпливчасте формулювання трапляться у перефразованому вигляді — як резюме чи завершення цілої промови. У цьому перефразованому формулюванні типове Платонове протиставлення місто — індивід підмінює протиставлення місто — людська раса. Ось воно: «Ніякий інший устрій не зробить державу щасливою, ані в приватному житті, ані в житті міста». По-друге, до подібного висновку можна дійти, якщо проаналізувати шість повторів чи варіацій (а саме 487 е, 499 b, 500 с, 501 с, 536 а-b, що обговорюються у прим. 52 до цього розділу, а також підсумки в 540 d-e з доповненням 541) ключового фрагмента, який ми розглядаємо (тобто «Держава». 473 d-e). У двох таких варіаціях (487 е та 500 е) згадано лише місто; в усіх інших протиставлення місто — людська раса поступається місцем типовому Платоновому протиставленню місто — особистість. Ніде більше ми не виявляємо алюзій на начебто платонівську ідею про те, що лише софократія здатна порятувати не тільки міста, що страждають, але й страждаюче людство. З огляду на все сказане, стає зрозумілим, що у всіх перелічених випадках Платон тримався свого звичайного протиставлення (втім, не бажаючи наголошувати на ньому в цьому зв'язку), можливо, в тому розумінні, шо лише софократія може здобутися на стабільність та щастя — божественний спокій — у будь-якій державі, так само, як і для кожного її окремого громадянина та його нащадків (серед яких, інакше, неминуче зросте зло — зло виродження).