Розділ без назви (3)

25.19. Див. Kierkegaard's Journal of 1853; див. також: S. Kierkegaard. Book of the Judge, Germ. ed., 1905, p. 129, уривок з якої у довільному перекладі наведений у даному розділі

К'єркегор був не єдиним християнським мислителем, який протестував проти гегелівського історицизму. Як ми переконалися (див. прим. 12 до даного розділу), Барт також висловлював свій протест. Надто цікава критика гегелівської теологічної інтерпретації історії міститься в праці християнського філософа М. Фостера, великого прихильника (якщо не послідовника) Гегеля (див. М. В. Foster. The Political Philosophies of Plato and Hegel). Основним пунктом його критики, якщо я правильно зрозумів, було таке: інтерпретуючи історію теологічно, Гегель не помітив, що в його інтерпретації різні періоди історії як такі позбавлені мети, а є лише засобами для досягнення кінцевої мети. Однак Гегель помилявся, вважаючи, що історичні явища або періоди є лише засобами для досягнення кінцевої мети, яку можна усвідомити і виділити як щось відмінне від самих явищ,— аналогічно до того, як наміри можна відрізнити від дії, спрямованої на їхню реалізацію, або мораль від поведінки (якщо ми, помиляючися, вважаємо, що єдина мета нашої поведінки полягає у вираженні ідеї цієї моралі). Таке припущення,— зазначає Фостер,— свідчить про нездатність зрозуміти різницю між працею творця і роботою виконавця, який добре володіє технікою, або «Деміурга». «...Серію творчих актів можна вважати розвитком,— пише Фостер (op. cit., pp. 201-203),— ...не визначаючи при цьому поняття мети, яку мають під собою ці акти... Скажімо, можна вважати, що живопис певної ери розвинувся від живопису попередньої ери і не розглядати цей розвиток як подальше наближення до досконалого або кінцевої мети... Аналогічно, політичну історію... можна розуміти як розвиток, не витлумачуючи її як процес теологічний.— Однак Гегель і в цьому, і в усіх інших моментах не розумів значення творчих актів». Далі Фостер пише (op. cit., p. 204; курсив подекуди мій): «Як вважав Гегель, про неадекватність релігійних образів свідчить те, що люди, котрі мають такі образи, стверджують, буцімто існує план Провидіння, заперечуючи водночас, що цей план можна пізнати... Твердження про те, що цей план незбагненний, безперечно, є виразом неадекватним, але істина, яку неадекватно відбиває це твердження, полягає не в тому, що план Бога незбагненний, а в тому, що як Творець, а не як Деміург, Бог взагалі не діє згідно з планом».

На мій погляд, це блискуча критика, навіть незважаючи на те, що витвори мистецтва, щоправда в іншому розумінні, можуть створюватися за «планом» (хоча й не мати мети або призначення). Можна спробувати реалізувати щось типу платонівської ідеї, скажімо, своєї праці — ту досконалу модель, яка стоїть перед твоїм духовним зором і яку художник або музикант намагаються копіювати. (Див. прим. 9 до розділу 9 та прим. 25-26 до розділу 8.)

25.20. Про критику Гегеля Шопенгауером, на яку посилається К'єркегор,— див. розділ 12, наприклад, текст до прим. 13 та заключні речення. Наведене в тексті продовження цитати з К'єркегора почерпнуто з: op. cit„ 130. (У примітці К'єркегор пізніше вставляє слово «пантеїст» перед словами «моральний розпад».)

25.21. Див. розділ 6, зокрема текст до прим. 26.

25.22. Стосовно гегелівської етики панування і підпорядкування — див. прим. 25 до розділу 11. Стосовно етики обожнення героїв — див. розділ 12, зокрема текст, до якого належать прим. 75 та наст.

25.23. Див. розділ 5 (зокрема текст до прим. 5).

25.24. Ми можемо «проявити себе» за допомогою різноманітних способів, не вдаючись до спілкування. Щодо задач використання мови з метою раціональної комунікації, а також щодо необхідності збереження стандартів зрозумілості мови — див. прим. 19 та 20 до розділу 24 і прим. 30 до розділу 12.

25.25. Цей погляд на проблему «сенсу життя» надто відрізняється від погляду Вітгенштайна, викладеного ним у «Трактаті» (Traclatus Logico-Philosophicus, p. 187): «Розв'язання проблеми життя полягає у зникненні цієї проблеми. (Чи не в цьому причина того, що люди, яким після довгих сумнівів сенс життя стає зрозумілим, таки не можуть сказати, в чому цей сенс полягає.) Про містицизм Вітгенштайна — див. також прим. 32 до розділу 24. Щодо запропонованої інтерпретації історії — див. прим. 61 (1) до розділу 11 та прим. 27 до даного розділу.

25.26. Див., наприклад, прим. 5 до розділу 5 та прим. 19 до розділу 24. Слід зазначити, що світ фактів — заповнений (адже будь-яке рішення можна інтерпретувати як факт). Саме через те неможливо спростувати моністичний погляд, згідно з яким існують лише факти. Однак неспростовність не є чеснотою. Ідеалізм, наприклад, теж неможливо спростувати.

25.27. Як виявилося, один із мотивів історицизму полягає в тому, що історицист не бачить іншої альтернативи, крім тих двох, з якими він погоджується,— або світом правлять вищі сили, «неминуча доля», гегелівський «розум», або ж він є просто ірраціональною грою випадку. Однак існує і третя можливість: ми можемо дати світові розум (див. прим. 19 до розділу 24), і хоча світ не прогресує, проте прогресувати можемо ми, як індивідуально, так і спільно.

Ця третя можливість чітко викладена Г. Фішером у його «Історії Європи» (Н. A. Fisher. History of Europe, vol. I, p. VII; курсив мій; частково цитована у тексті до прим. 8 до розділу 21): «Цей інтелектуальний ентузіазм... зник у мені. Людина, набагато мудріша і освіченіша, ніж я, могла б, можливо, розпізнати в історії план і ритм, визначену систему. Ці гармонії приховані від мене. Я можу бачити лише одну несподіванку за іншою, як хвилю за хвилею. Існує лише один значущий факт; оскільки він унікальний, відносно нього не може бути ніяких узагальнень, є лише одне надійне правило для історика: він мусить зрозуміти... гру випадковості і непередбачуваності». Зразу ж після цієї чудової критики історицизму (з уривком, що його подано курсивом, nop. прим. 13 до розділу 13) Фішер продовжує: «Це не теорія цинізму і відчаю. Факт прогресу ясно і чітко викарбувано на скрижалях історії. Але прогрес не є законом природи. Основа, досягнута одним поколінням, може бути втрачена наступним».

Ці три останні речення надто чітко формулюють те, що я назвав «третьою можливістю»,— впевненість у тому, що все залежить від нас. Цікаво, що це висловлювання Фішера інтерпретує Тойнбі (A Study of History, vol. V, 414) як уособлення «сучасної західної віри у всемогутність Випадку». Навряд чи можна зрозуміліше висловити позицію історициста та його нездатність побачити третю можливість. Можливо, саме в цьому полягає причина спроб історициста уникнути цієї, так би мовити, «всемогутності Випадку» за допомогою віри у всемогутність сили, яка діє за лаштунками історії, тобто за допомогою історицизму. (Див. також прим. 61 до розділу 11.)

Можливо, варто розгорнутіше процитувати коментар Тойнбі до цього уривку з праці Фішера (Тойнбі цитує уривок лише до слова «непередбачуваності»): «В цьому уривку, написаному блискучим стилем,— зазначає Тойнбі,— висловлено лише марнославство вченого, адже автор є лібералом, котрий формулює кредо, яке лібералізм переносить із теорії в дію... Сучасна західна віра у всемогутність Випадку породила в дев'ятнадцятому столітті християнської ери, коли ще здавалося, що у західної людини все добре, політику laissez-faire...» (Чому віра в прогрес, за який ми самі несемо відповідальність, має породжувати віру у всемогутність Випадку або, чому вона має породити політику laissez-faire, Тойнбі так і не пояснює.)

25.28. Під «реалізмом» вибору нашої мети я розумію те, що нам слід вибирати мету, котру можна реалізувати протягом розумного відрізку часу, і нам слід уникати далеких і непевних утопічних ідеалів, якщо тільки вони не визначають безпосередню і значущу мету. Див., зокрема, принципи поміркованої соціальної інженерії, що ми обговорювали їх у розділі 9.