Розділ без назви (2)

Том 2. Спалах пророцтва: Гегель, Маркс та послідовники

Витоки моральної схизми сучасного світу, яка такою мірою трагічно розділила освічених людей, у занепаді ліберальної науки.

Уолтер Ліппман

Поява оракульської філософії

Розділ 11. Арістотелівські корені гегельянства

Я не ставлю собі за мету викласти тут історію заторкнутих нами ідей історицизму в їхньому взаємозв'язку з тоталітаризмом. Сподіваюсь, читач пам'ятає, що я лише намагаюся запропонувати кілька окремих зауважень, які можуть пролити світло на підґрунтя сучасної версії цих ідей. Навряд чи можна переповісти історію їхнього розвитку, зокрема — від Платона до Гегеля і Маркса — в одній книжці, не перевищуючи її розумного обсягу. Тож я не ставлю собі за мету піддавати серйозному розглядові підхід Арістотеля, хіба що те, якою мірою його варіант платонівського есенціалізму вплинув на історицизм Гегеля, а в такий спосіб і на Маркса. Таке обмеження лише цими ідеями Арістотеля, з якими ми познайомилися під час критичного аналізу його великого вчителя Платона, не стане, однак, помітною втратою, як те може видатися на перший погляд. Справа в тому, що Арістотель, попри його неймовірну освіченість і вражаючу широту поглядів, не був визначним, оригінальним мислителем. До платонівського загалу ідей він долучив переважно систематизацію та палкий інтерес до емпіричних, зокрема біологічних проблем. Безумовно, він заклав підґрунтя формалістичної логіки, і вже за це, а також за деякі інші досягнення заслуговує на те, чого сам вимагав (наприкінці свого трактату «Про софістичні спростування») — нашої щирої вдячності та пробачення його помилок. Проте для читачів і прихильників Платона ці помилки надто вагомі.

І

В окремих останніх працях Платона можна знайти відлуння тогочасних політичних подій в Афінах — утвердження демократії. Схоже, навіть Платон почав сумніватися, чи не утвердилась вже певна форма демократії. В Арістотеля знаходимо свідчення того, що такі сумніви його вже не обходили. Хоч і не прихильник демократії, він приймає її як неминучість і ладен піти на компроміс з ворогом.

Схильність до компромісу, дивовижно поєднана із схильністю до вишукування помилок у своїх попередників і сучасників (особливо у Платона),— одна з помітних ознак арістотелівських енциклопедичних праць. У них і сліду нема того трагічного і хвилюючого конфлікту, що складає мотив платонівських творів. Замість платонівських спалахів прозорливості ми зустрічаємо тут суху систематизацію і притаманну стільком пересічним авторам пізніших часів пристрасть до розв'язання будь-якого питання за допомогою «здорового і врівноваженого судження», що всім віддає належне; часом воно означає старанно розроблене й поважне відхилення від суті. Ця дратівлива тенденція, систематизована у відомому арістотелівському «вченні про середнє», виступає одним із джерел його часто вимушеної й навіть безглуздої критики Платона1. Зразком відсутності в Арістотеля прозорливості, в даному випадку історичної (він був також істориком), є те, що він мусив погодитися з утвердженням демократії лише тоді, коли її вже змінила македонська імперська монархія; ця історична подія пройшла повз його увагу. Арістотель, котрий, подібно до свого батька, був македонським придворним і котрого Філіпп обрав на посаду вчителя Александра Великого, мабуть, недооцінив цих людей та їхні наміри. Можливо, він вважав, що знає їх дуже добре. «Арістотель сідав обідати з монархією, не усвідомлюючи цього»,— влучно прокоментував Гомперц2.

Арістотелівська думка перебуває цілковито під впливом платонівської. Неохоче він наслідував свого великого вчителя настільки ретельно, наскільки дозволив його темперамент — не лише в загальному політичному світогляді, а, по суті, скрізь. Так, він схвалив і систематизував платонівську натуралістичну теорію рабства3: «Одні люди за природою вільні, інші — раби, і для цих останніх рабство і належне, і справедливе... Людина, що за природою належить не собі, а комусь іншому, народжена рабом... Елліни не бажають називати себе рабами, прив'язуючи це означення до варварів... Раб геть позбавлений розуму», водночас вільні жінки не вельми ним обдаровані. (Арістотелівській критиці та його звинуваченням ми завдячуємо більшістю наших знань про афінський рух проти рабства. Сперечаючись із борцями за свободу, він зберіг деякі з їхніх висловлювань.) В окремих несуттєвих пунктах Арістотель трохи пом'якшує платонівську теорію про рабство і належно засуджує зайву різкість свого вчителя. Він ніколи не міг втриматися ні від спокуси покритикувати Платона, ні від можливості піти на компроміс, хай навіть це був компроміс із ліберальними тенденціями його часу.

Утім, теорія рабства — лише одна з багатьох політичних ідей Платона, що їх сприйняв Арістотель. Зокрема, його теорія найкращої держави, така, яку ми знаємо, змодельована за теоріями «Держави» та «Законів»; і цей варіант значно прояснює платонівську теорію. Арістотелівська найкраща держава узгоджує три елементи: романтичну платонівську аристократію, «здоровий і врівноважений» феодалізм і певні демократичні ідеї; при цьому перевага віддається феодалізмові. Разом з демократами Арістотель проголошує, що всі громадяни повинні мати право на участь в урядуванні. Втім, насправді це твердження не такою мірою радикальне, яким видається, адже Арістотель тут-таки пояснює, що громадянства не отримують не лише раби, а й усі члени класів, що виробляють матеріальні блага. Отож, разом із Платоном він учить, що класи, які працюють, не повинні правити, а правлячі класи не повинні працювати чи заробляти грошей. (Однак передбачається, що грошей у них вдосталь.) Вони володіють землею, але не повинні її обробляти власноруч. Тільки полювання, війна та інші такі розваги вважаються гідними феодальних правителів. Арістотелівський острах перед будь-якою формою заробітку грошей, тобто будь-якою професійною діяльністю, мабуть, навіть глибший, ніж у Платона. Платон ужив термін «механістичний»4, щоб змалювати плебейський, жалюгідний чи розбещений умонастрій. Арістотель поширює зневажливе використання терміна на всі види діяльності, що не є суто розвагами. Фактично він використовує цей термін майже так, як ми термін «фахівець», зокрема в розумінні, що він усувається від участі в змаганнях аматорів, а також стосовно будь-якого фахівця, скажімо, лікаря. Для Арістотеля будь-яка форма професіоналізму означає втрату кастовості. Феодальний пан, наголошує він5, ніколи не повинен виявляти надмірної зацікавленості «будь-якою діяльністю, мистецтвом чи наукою... Існують деякі вільні науки, тобто ті, що їх пан може вивчати, та тільки до певної межі. Бо щойно він захопиться ними занадто, як відразу зазнає шкідливих наслідків», а саме, стане досвідченим, як фахівець, і втратить положення в касті. В цьому полягає арістотелівська ідея вільної освіти, ідея, яка, на жаль, ще не відмерла6, і протиставить освіту шляхетних верств освіті раба, кріпака, слуги чи спеціаліста. В тому ж дусі Арістотель постійно наголошує, що «першопричиною всіх дій є дозвілля»7. Арістотелівське захоплення класами, що потопали в дозвіллі, й шанобливе ставлення до них, мабуть, відбивали його дивне почуття тривоги. Складалося враження, ніби сина македонського придворного лікаря непокоїла проблема його власного соціального становища і, зокрема, можливість втратити належність до касти через його власні наукові зацікавлення, що могли вважатися професійними. «Так і кортить повірити,— зазначає Гомперц8,— що він боявся почути цей осуд від своїх аристократичних друзів... Справді дивно бачити, що один з найвидатніших, якщо не найвидатніший, учених усіх часів не бажає бути професійним ученим. Він зволів би бути дилетантом і світською людиною...» Арістотелівське почуття неповноцінності, можливо, має ще одну підставу, окрім бажання довести свою незалежність від Платона, окрім його власного «професійного» походження і того факту, що він, безперечно, був професійним «софістом» (він навіть викладав риторику). Адже з Арістотелем платонівська філософія втрачає свої великі прагнення — домагання влади. Відтоді вона могла розвиватися лише як професія викладання. А що навряд чи хтось, окрім феодального господаря, мав гроші та вільний час для вивчення філософії, то єдине, на що вона могла сподіватися,— це стати додатком до традиційної панської освіти. Тримаючи на думці це набагато скромніше прагнення, Арістотель вважає за необхідне переконати феодального пана, що філософські роздумування та споглядання можуть стати найважливішою складовою його «доброзвичайного життя». Адже це найщасливіший, найшляхетніший і найвишуканіший спосіб згаяти час, коли ви не зайняті політичними інтригами чи війною. Це найкращий шлях проводити дозвілля, оскільки, як зазначає Арістотель, «ніхто... не стане лаштувати війну з цим наміром»9.

Імовірно припустити, що така придворна філософія тяжіє бути оптимістичною, бо інакше навряд чи стане приємним проводженням часу. І справді, в цьому оптимізмі полягає одна важлива поправка, зроблена Арістотелем в його систематизації10 платонізму. Платонівське відчуття плину відбилося в його теорії, згідно з якою всяка зміна, принаймні у певні космічні періоди, неминуче веде на гірше; будь-яка зміна є виродженням. Арістотелівська теорія визнає зміни, що можуть вести на краще; отож, зміна може бути прогресом. Платон учив, що будь-який розвиток починається від первісної, досконалої «форми» чи «ідеї», а отже, річ, що розвивається, мусить втрачати свою досконалість тією мірою, якою вона змінюється і втрачає подібність до першозразка. Цю теорію відкинув як небіж і послідовник Платона Спевсіпп, так і Арістотель. Одначе Арістотель засудив аргументацію Спевсіппа, що зайшла надто далеко, бо мала на увазі загальну біологічну еволюцію до вищих форм. Арістотель, схоже, ставився вороже до тогочасних еволюційних біологічних теорій, які широко обговорювалися11. А проте певний оптимістичний поворот, що його він надав платонізму, був наслідком і біологічних міркувань. Він спирався на ідею кінцевої причини.

Згідно з Арістотелем, однією з чотирьох причин будь-якої речі — а також будь-якого руху чи зміни — є кінцева причина або мета, до якої спрямований рух. Тією мірою, якою вона є метою чи бажаним завершенням, кінцева причина є й добром. З цього випливає, що добро може бути не лише відправною точкою руху (як учив Платон і допускав Арістотель12), а й може виступати як його завершення. Це особливо важливо для всього, що має початок у часі або, як каже Арістотель, для всього, що виникає. Форма або сутність будь-чого в розвитку тотожна з метою, наслідком чи кінцевим станом, у напрямку яких іде розвиток. Отож, незважаючи на арістотелівське заперечення, ми отримуємо, зрештою, щось дуже схоже на спевсіппівську корекцію платонізму. «Форма» або «ідея», що ще так само, як і в Платона, вважається за добро, стоїть у кінці, а не на початку. В цьому і полягає видозміна Арістотелем песимізму на оптимізм.

Арістотелівська телеологія, тобто наголос на наслідку, меті зміни як її кінцевій причині, відбиває його панівний біологічний інтерес. Вона позначена впливом платонівських біологічних теорій13, а також платонівським поширенням його теорії справедливості на Всесвіт. Адже Платон не обмежився вченням, що різні класи громадян мають своє природне місце в суспільстві — місце, до якого вони належать і до якого від народження придатні; він також намагався витлумачити, спираючись на такі самі принципи, й світ фізичних тіл, їх різноманітні класи чи види. Він намагався пояснити вагу важких тіл, як-от каменів чи землі, та їхню схильність до падіння і схильність повітря та вогню здійматися вгору через припущення, що вони силкуються залишитися на місці, заповненому їхнім видом, чи утримати це місце. Камені й земля падають, бо прагнуть туди, де переважають каміння та земля, куди вони й самі належать відповідно до справедливого природного порядку. Повітря і вогонь здіймаються вгору, бо прагнуть туди, де власне перебувають повітря й вогонь (небесні тіла), куди вони й самі належать відповідно до справедливого природного порядку14. Ця теорія руху привабила зоолога Арістотеля; вона легко узгоджується з теорією кінцевих причин і дозволяє пояснити весь рух за аналогією з галопом коней, що поспішають повернутися до своїх стаєнь. Арістотель розвинув цю думку в свою знамениту теорію природних місць. Усе, що було зрушене зі свого природного місця, має природну схильність до повернення назад.

Попри деякі зміни, арістотелівський варіант платонівського есенціалізму мало чим відрізняється від оригіналу. Арістотель, звісно, стверджує, що, на відміну від Платона, не уявляє собі існування «форм» чи «ідей» окремо від чуттєвих речей. Однак ця відмінність важлива тією мірою, якою пов'язана з корекцією теорії змін. Адже одна з головних особливостей теорії Платона полягає в тому, що йому доводиться вважати, наче «форми», сутності чи першозразки (або батьки) існували раніше, а тому окремо від чуттєвих речей, які все більше віддаляються від них. Арістотель змушує чуттєві речі рухатися до своїх кінцевих причин чи цілей, які він ототожнює15 з їхніми «формами» чи сутностями. Як біолог він припускає, що чуттєві речі потенційно несуть у собі, так би мовити, насіння своїх кінцевих станів чи своєї сутності. Це дало йому підставу сказати, що «форма» або сутність схована у речі, а не, як вважав Платон, раніше від неї чи поза нею. За Арістотелем, кожен рух або зміна означають реалізацію (чи «актуалізацію») певних потенційних можливостей, властивих внутрішній сутності речі16. Так, скажімо, суттєвою потенційною можливістю шматка дерева є те, що він може плавати у воді чи горіти; ці потенційні можливості лишаються властивими його сутності, якщо навіть цей шматок ніколи не плистиме чи не горітиме. Але якщо таки зробить це, то реалізує свою потенційну можливість, а отже, зміниться чи почне рухатись. Відповідно сутність, що включає в себе всі потенційні можливості речі, виступає своєрідним внутрішнім джерелом зміни чи руху. Ця арістотелівська сутність або «форма», тобто «формальна» чи «кінцева» причина, ідентична по суті платонівській «природі» чи «душі»; причому цю тотожність підтверджує сам Арістотель. «Природа,— пише він у своїй «Метафізиці»17,— належить до того ж класу, що й потенційна можливість; вона — початок руху, прихованого в самій речі». З іншого боку, він визначає «душу» як «первинну ентелехію живого тіла», а що «ентелехія», в свою чергу, пояснюється як «форма», формальна причина, що її розглянуто як рушійну силу18, ми повертаємося за допомогою цього певною мірою ускладненого термінологічного апарату до початкового Платонівського погляду: душа чи природа споріднена «формі» чи «ідеї», властивій самій речі, а також принципу її руху. (Коли Целлер вихваляв Арістотеля за його «чітке використання і всебічний розвиток наукової термінології»19, то гадаю, йому мало бути трохи ніяково за слово «чітке»; а от усебічність слід визнати, як і той дуже сумний факт, що Арістотель, використовуючи цей ускладнений і певною мірою претензійний жаргон, зачарував стількох філософів, що, як зазначає Целлер, «указав філософії шлях на тисячу років».)

Арістотель, хоч і був істориком найенциклопедичнішого типу, не зробив прямого внеску до історицизму. Він дотримувався вужчого варіанта теорії Платона, за яким повені та інші періодичні стихійні лиха винищують час од часу людський рід, після чого залишається жменька вцілілих20. Схоже, за цим винятком, його зовсім не обходить проблема історичних закономірностей. А втім, можна показати, як його теорія змін припускає й історичне витлумачення, ховаючи в собі всі необхідні елементи для розробки грандіозної історицистської філософії. (Цілковито цю можливість не використали аж до Гегеля.) Можна виділити три історичні доктрини, що безпосередньо випливають з арістотелівського есенціалізму.

(1) Дізнатися щось про «приховану нерозвинуту сутність» (користуючись висловом Гегеля21) особи або держави ми можемо лише за умови, якщо вони розвиваються, і через їхню історію. Ця доктрина пізніше призводить насамперед до прийняття історицистського методу, тобто принципу, за яким можна здобути знання про суспільні речі чи сутність, лише застосовуючи історичний метод, вивчаючи суспільні зміни. Але ця доктрина веде й далі (особливо, якщо пов'язана з гегелівським моральним позитивізмом, що ототожнює пізнане так само, як і сутнє, з добром) — до поклоніння Історії та захоплення нею як Великим театром дійсності, як Світовим судом.

(2) Зміна, шляхом відкриття прихованого в нерозвинутій сутності, тільки й може виявити цю сутність, потенційні можливості, насіння, що від самого початку було закладене в об'єкті, який змінюється. Ця доктрина веде до історицистської ідеї історичної долі або неминучого сутнісного визначення наперед, оскільки, як пізніше показав Гегель22, «те, що ми називаємо принципом, метою, визначенням наперед», є нічим іншим, як «прихованою нерозвинутою сутністю». Таким чином, що б не сталося з людиною, нацією чи державою, слід вважати похідним від прихованого в сутності, в реальній речі, реальній «особистості», яка проявляється в цій людині, нації чи державі. «Доля людини безпосередньо пов'язана з її особистим буттям; звичайно, людина може боротися проти своєї долі, однак насправді вона є частиною її особистого життя». Це формулювання (за Кейрдом23) гегелівської теорії долі пропонує відвертий історицистський і романтичний аналог арістотелівської теорії про те, що всі тіла тяжіють до своїх «природних місць». І, звісно, є лише пишномовним вираженням банальної думки, згідно з якою все, що трапляється з людиною, залежить не лише від зовнішніх обставин, а й від неї самої, від її реакції на ці обставини. Одначе наївний читач безмежно втішається своєю здатністю зрозуміти й відчути істину цієї глибокодумності, задля вираження якої потрібні такі зворушливі слова, як «доля» і особливо «її особисте буття».

(3) Для того, щоб стати дійсною чи справжньою, сутність має розкритися у зміні. Ця доктрина набуває пізніше у Гегеля такої форми24: «Те, що існує лише в собі, є... тільки потенційністю: воно ще не постало в Бутті... Лише завдяки діяльності здійснюється «ідея». Отож, якби я забажав «постати в Бутті» (безсумнівно, дуже скромне бажання), то мусив би «ствердити свою особистість». Ця ще й досі вельми поширена теорія веде, як ясно бачив Гегель, до нового виправдання теорії рабства. Адже самоствердження25 означає, якщо йдеться про взаємини людини з іншими людьми, прагнення панувати. Справді, Гегель вказує, що всі особисті зв'язки можна в такий спосіб звести до основного відношення — господаря і раба, панування і підкорення. Кожен мусить прагнути ствердити й виявити себе, а позбавлений характеру, мужності й загальної здатності до збереження власної незалежності, мусить бути оберненим у рабство. Ця чарівна теорія особистих зв'язків має, звичайно, свій аналог у гегелівській теорії міжнародних відносин. Нації мусять утверджувати себе на історичному коні; їхній обов'язок — прагнути до панування над світом.

Усі ці далекосяжні історицистські висновки, що їх буде розглянуто під іншим кутом зору в наступному розділі, перебували в сплячому стані понад двадцять століть, «приховані й нерозвинуті» в арістотелівському есенціалізмі. Арістотелізм виявився більш плідним і багатообіцяючим, ніж вважали більшість його численних прихильників.