Розділ «Тема 4. ЕСТЕТИКА СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ»

4.1. Духовні передумови естетики Середньовіччя

В основу середньовічної естетики (і культури загалом) покладено особистісний абсолют, на відміну від культури античності, в центрі якої перебуває чуттєво-матеріальний космос. Зовнішня матеріальність виражає в Середньовіччі певний "позатілесний, духовний зміст". Він може бути виражений у чуттєвій матерії лише приблизно, симоволічно [10, с. 571].

Для розуміння витоків середньовічних естетичних ідей важливо звернутися до естетики пізньої античності, оскільки саме у І—IV ст. н. е. витворюються важливі риси нового світогляду, що постали синтезом пізньоантичних ідей та іудаїзму. На ґрунті цього синтезу становилась патристика — філософсько-релігійний напрям пізньої античності, що дає теоретичне обґрунтування християнської ідеології. Його утвердження було відповіддю на потребу часу: задовольняти духовні запити особи, яка починає активно цікавитись моральними проблемами, зосередженими навколо понять сенсу буття, загробного життя, відплати у потойбічному світі. Давньогрецька багатобожна релігія, увібравши, окрім богів Олімпу, велику кількість східних богів, а також різноманітних містичних культів, була нездатною відповісти на ці питання. Не змогли розв'язати їх також еллінські філософські системи. Однак саме елліністичний суб'єктивізм і психологізм висунули ідею особистісного посередника між світом і духовним абсолютом. Християнство оформило її в ідею особистісного Божества — Боголюдини, покликаної, за задумом її ідеологів, своїм буттям усунути початковий дуалізм [7, с. 241]. Ідеться про дуалізм духу та матерії, мислення і буття. Особистісне начало, виникнувши саме в античній культурі за умов руйнації ідеалу класичної культури та розвитку індивідуалізму, здобуло в такий спосіб свій архетипний образ — образ Боголюдини.

Духовна культура християнства, а відтак її естетичні ідеї, формувалися на основі синтезу греко-римської та давньоєврейської культур. Антична культура, просякнута естетичним світорозумінням, художнім світобаченням, вплинула на формування символів християнської віри, а грецька математика, фізика, астрономія, філософія — на "скульптурність", пластичність і чуттєву даність образів, покладених в основу античної естетики [9, с. 180—186]. Пластичність — основа грецького світорозуміння. У грецькій естетиці чітко вирізняються форма та зміст у явищах природи й у творах мистецтва. В ізраїльтян не існувало ні поняття, ні терміна, що відповідав би грецькому "форма". Форма і художнє втілення простору в новочасному європейському живопису дотримується античної традиції. У Старому Заповіті немає жодних описів зовнішнього виду: на першому плані постає "життєвий практицизм" [8, с. 243]. Важливою відмінністю культур є також те, що давні греки цінували фізичну красу. Тіло в скульптурних зображеннях досконалих фігур людей і богів мало одухотворений характер (відомий грецький "соматизм"). В іудейській культурі тіло важливе лише як вмістилище духу. Таке бачення згодом вплинуло на християнські культові зображення, зокрема на візантійське іконописання.

У старозавітній культурі основними видами мистецтва були музика та поезія. її естетиці не притаманна пластичність, але властива багата кольорова символіка. Вона значно вплинула на християнство саме в сенсі творення символів віри засобами кольору та світла. Світло (or) для ізраїльтян мало те саме значення, що для греків поняття "краса" — відображення божественної мудрості. Кольорова символіка надзвичайно розвинута в давньоєврейській естетиці: білий і червоний кольори — найважливіші. "Світло тут — естетично-гносеологічна категорія, адже за біблійною міфологією в образі світла бог з'являється світові й може бути чуттєво сприйнятий, тобто пізнаний" [4, с. 25].

Не менш виражені відмінності двох культур, характерні для організації тексту. Тексти у грецькій культурі індивідуалізовані (мають "пластичну замкнену форму") — це авторська форма. Старозавітні тести мають "відкриту форму" навіть тоді, коли є ім'я їх автора (пророка). С. Аверинцев називає таке явище сутнісною анонімністю старозавітної літератури [8, с. 244].

Катакомбна римська християнська культура, що розвивалася на противагу римському монументалізму, вдається до синтезу мистецтв, зокрема застосовує для зображення християнського бога античну пластику, відмовляючись від класичних форм і відроджуючи грецьку архаїку, що давала площинне зображення. Християнських художників цікавить не тілесне, а духовне начало в зображеннях. Ранні християни велику увагу приділяли символічним зображенням (хрест, якір, корабель, виноград, лоза, вівці, пастух) [4, с. 19—20].

Взаємодія двох різних культурних традицій вплинула на формування нових естетичних принципів елліністичного мислення, що згодом відображались в естетиці християнства. Зняття крайніх суперечностей і неузгодженості естетики античності й іудаїзму здійснив Філон Александрійський (28 р. до н. е. — 41 р. н. е.). Принципова його позиція стосовно культури полягала в усуненні специфікації естетичного знання залежно від видів мистецтв (тенденція, характерна для античної культури від часів Арістотеля). Філон відповідно до традицій старозавітної культури вважав мистецтво невіддільним від життєвої практики. Його філософія є синтезом наукового пізнання та чуттєвого сприйняття світу. На основі алегоричного тлумачення історії Адама й Єви автор розкрив діалектичний взаємозв'язок розуму та почуттів. Естетика насолоди красою зображень, навіть самим процесом сприймання, слугувала для Філона засобом усунення агностицизму в гносеології: Бог не пізнаваний, його трансцендентна сутність не досяжна розуму. Однак, згідно з Філоном, сам процес пізнання слугує джерелом насолоди. Відповідно до естетики іудаїзму, Філон особливу увагу приділяє зоровим образам краси. Поняття краси має в його естетиці й складніший зміст, що, відтак, впливає на розуміння образу. Це поєднання гносеологічного, морального й естетичного відношення, спрямованого на духовне споглядання ідеалу краси, який постає вищим ступенем блага. В естетиці Філона поєднались "теорія ідей" Платона, за взірцем котрих був "створений світ", і старозавітна ідея творення світу на основі доцільності всього існуючого. Світ, відповідно до символічного його розуміння, розглядається "прекрасною подобою прекрасного взірця". Красу мистецтва Філон осмислює в аспекті її ціннісного змісту, пропонуючи не захоплюватися формою.

Філон розробив градацію символічних значень світла, поєднавши в них грецьку античну традицію та старозавітну. Кожен із світлових рівнів має свого носія. Це, відповідно, Божество, Логос, душа людини, природне сонце та зірки і, зрештою, пітьма. Філону належить спроба розроблення категоріального значення поняття "символічний образ", а також супутніх йому понять "символ", "алегорія", "зображення".

Естетика Філона створила підстави для нового бачення краси, що поставала синтезом двох культурних традицій і згодом відігравала важливу роль у творенні християнських символів, зокрема у візантійській естетиці.

4.2. Естетичні ідеї у філософській патристиці

Естетичні проблеми посідають важливе місце в працях християнських філософів, котрі формували і формулювали основні доктрини та символи віри, осмислюючи дійсність на відповідність її ідеалам християнства. Мистецтво слугувало для них джерелом обґрунтування ідей нової віри, зокрема було покликане створити образи, що символізували б реальну присутність Бога у світі. Першими християнськими філософами були представники патристики (лат. pater — батько) — отці церкви. З огляду на місце виникнення, патристична філософія поділялась на східну та західну — філософію грецьких отців (писали по-грецьки) і латинських (писали по-латині). Рання патристика набула форми апологетики (II—IV ст. н. е), тобто захисту християн. Перша апологія, що дійшла до нащадків, — твір філософа Арістіда з Афін.

У ньому розглянуто уявлення ранніх християн про Бога. Це також твори Юстина Філософа. Афінагора, Феофіла Антіохійського, Іринея Ліонського. Климента Александрійського (II ст.), а також твори Орігена, Діонісія Александрійського (Великого) (III ст.).

На Заході авторитетним і активним апологетом був Тертуліан (155—220). Він пертим латинською мовою виклав положення християнської віри, сутність християнських догматів і сформулював "символи віри", розробив тринітарну та христологічну проблеми на основі антиномічності мислення. Тертуліану належить викривальний твір морально-естетичного спрямування "Про видовища". У ньому різко розкритиковано римський театр за аморалізм його видовищ. Апологет Арнобій (кінець ІІІ — початок IV ст.) створив сім апологетичних книг "Проти язичників". Най відомішим трактатом у жанрі апологетики стала праця Аврелія Августина "Про град Божий" (початок V ст.). Апологети критично переосмислювали античну культуру з позицій нових уявлень про духовні цінності. Апологетика, зосереджуючись на критиці основ культури минулого, все-таки не обмежувалась нею, а прагнула сформулювати основоположні світоглядні ідеали нової культури. До особливостей апологетичної літератури, без якої не можна зрозуміти естетику апологетів, належала діалогічність їхніх трактатів.

Особливостями естетики апологетів був психологізм: самозаглиблення та спроби пояснити себе собі, публічно зізнаючись і сповідуючись у справжніх й удаваних гріхах. Ідеали нової культури вони утверджували не умоглядними ідеями та розмислами, а широким використанням авторитетних біблійних цитувань і цитувань греко-римських авторів. Стиль філософії апологетів — це компіляція творів античних авторів та біблійних мудреців. її називають філософією "стромат" за назвою основного твору Климента Александрійського "Стромати" ("Килими з клаптиків") — яскравою мозаїкою, утвореною з цілісних текстів відомих творів минулого. Мовні мозаїки ("килими") складалися з віршованих творів античних авторів. Жоден з напрямів ранньохристиянської культури не сприймав художню форму, зокрема поезію, за самоцінну, вбачаючи в ній лише певний засіб прикриття прихованої істини. Християнські храми також будувалися з широким застосуванням великої кількості елементів і блоків античних храмів. Такий тип мислення дослідники називають "естетичний9* [4, с. 131]. Ця особливість мислення та способу його артикулювання у феноменах культури цікава тим, що набула актуальності в культурі наприкінці XX — початку XXI ст. і характерна як культура постмодерну. їй властиве гасло: "Кожне слово, навіть кожна літера в постмодерністській культурі — це цитата" [15, с. 334]. Однак між культурою апологетики та постмодерну існує якісна відмінність: апологетика застосовує надбання попередньої культури для обґрунтування символів віри й утвердження їх цінності, а культура постмодерну спрямована на руйнування духовних цінностей, оскільки відмова від істини становить пафос постмодерну.

Філон Александрійський, обґрунтовуючи причини схиляння віруючих перед статуями богів, зауважував, що поклоняються їх зображенням. Однак навіть найдосконаліше зображення не є богом. Це лише вияв умінь творців образів. Самі ж зображення позбавлені святості. Климент Александрійський розуміє їх дещо інакше: він не заперечує цінності матеріалу мистецтва, з якого різьбляться зображення, але пропонує не приймати зображення за реальність. Адже мистецтво — лише неодушевлений образ реальності, тому кожну живу істоту як творіння Бога він пропонує бачити гіднішими поваги, ніж статуя. Філософ наголошує: "Ми поклоняємося не чуттєвій статуї з чуттєвої матерії, а духовному образу". Ним є "єдиний і сущий Бог". Климент не заперечує цінності мистецтва, допускаючи його "прославлення". Основну цінність зображень він вбачає у художності образу, яке надає матерії мистецтво. Він також обстоював важливість теорії мистецтва для художньої практики. Основні "принципи створення художніх творів містяться в теорії мистецтва" [4, с. 175]. Ранньохристиянська естетика звертає увагу на постать творця скульптур, пропонуючи шанувати його майстерність. У такому зміщенні акцентів відображається принцип ранньохристиянського гуманізму, що почав складатися саме у цей час. Його ідея така: статуя — лише зображення людини, а творець її —- художник — образ Бога, адже здатність до творчості є відображенням божественного начала, наявного в людині. Тому "неправильно і недоцільно, що образ Божий шанує образ людський". Ця ідея у XX ст. була відображена у кінетичному мистецтві, що вважає живе людське тіло кращим від будь-яких художніх зображень.

В основу ранньохристиянської естетики покладена ідея людини — досконалого божественного витвору, так само як і світу загалом, що постає результатом творчості Бога-художника. Тому людина має не псувати божественне творення негідними справами, зокрема багатством і розкішшю, котрі гублять людину. Ранньохристиянський ідеал людської досконалості впливав і на вимоги його апологетів стосовно мистецтва. Тертуліан у вже згаданому трактаті "Про видовища", критикуючи римський театр, висловлює слушну думку, яка актуально звучить дотепер: "Те, що недопустиме в дійсності, не повинно бути допустимим і в творі". Причини цього зумовлені, по-перше, псуванням моралі аморальними видовищами, по-друге, культивуванням жорстокості й антилюдяністю видовищ. Це важливий крок у розумінні зв'язку мистецтва та моралі, творенні виховного ідеалу засобами мистецтва. Християнські апологети заперечують не мистецтво загалом, а мистецтво, чуже духовному ідеалові християнства. Тертуліану належить розроблення важливої ідеї, яка в античності була сформульована ("заявлена") Арістотелем, але не отримала в нього належного обґрунтування. Це ідея естетичного впливу мистецтва на глядача. Тертуліан виділяє два його аспекти: вплив сюжету, фабули, тобто змістовної частини твору; емоційно-аффективна дія твору — збудження почуттів аж до стану афекту. Щодо афектів та їх джерел, то, на думку філософа, "не може бути спокою духу без мовчання життєвих пристрастей. Ніхто не приходить до задоволення без афекта, ніхто не відчуває афекта без відповідних підстав. Ці підстави є збуджувачами афектів. Зрештою, якщо відсутній афект, немає й жодного задоволення" [4, с. 199]. Дію афектів він вважає двоїстою. З одного боку — негативною, адже вони збуджують чуттєві, "низькі" пристрасті, що суперечить ідеалу душевного життя в християнстві (втеча від плинних радощів і насолод заради спокою душі). З іншого — важливим для теорії естетики є обґрунтування Тертуліаном стану психіки в естетичному переживанні, а саме — його незацікавленого характеру. Глядачі радіють щастю героїв і сумують з приводу їх нещастя, причому не маючи на увазі жодної практичної мети. Проблема афектів згодом отримає філософське осмислення в працях Б. Спінози ("Етика"), Р. Декарта ("Пристрасті душі"), Д. Юма ("Трактат про людську природу. Книга друга. Про афекти").

Апологети прагнули створити свій ідеал мистецтва. Климент Александрійський вбачає його в сфері, проміжній між наукою та мистецтвом. Такою сферою постає для нього геометрія (згадаємо піфагорійців і художній ідеал Платона, котрі обстоювали "чисті форми" у мистецтві). Мимоволі виникають також асоціації з мистецтвом XX ст. Абстракціонізм як художній метод і як світоглядна позиція декларував відмову від матерії та раціональності на користь умовності зображень. Щоправда, абстракціонізм зазнав духовної кризи, оскільки дух не може реалізувати себе як невизначеність, неоформленість (риси, властиві естетиці абстракціонізму). Інакше виглядає ідея форми в Климента. На його думку, архітектура (оскільки вона заснована на геометрії), загострює здатність душі до сприймання й осягнення істини. Тобто ідеальним вважається мистецтво, здатне підносити людину від чуттєво осяжного світу до умоосяжного. Ця ідея згодом буде широко використана і візантійською, і західноєвропейською середньовічною естетикою. В естетиці Тертуліана, що рішуче виступав проти грубих почуттів, зумовлених грубим мистецтвом (видовища у римських цирках), створена ідея духовності почуттів. Тертуліану належить також розроблення естетики зовнішньої краси людини. Він, так само, як і Юстин Філософ, наголошує на цінності природної людської краси, тому виступає проти розкішного одягу, прикрас і косметики, що "псують" образ людини. Тертуліан вважає, що косметика робить людину потворною. У трактаті "Про молитву" йдеться про витончену почуттєвість: вона спричинена не зовнішньою красою, а звучанням псалмів і молитов.

У зв'язку з ідеєю витонченої почуттєвості перебуває теорія образу символ у, розроблена в естетиці Климента Александрійського. Теорія символу постала в центрі його світоглядної системи. Образ набуває у Климента значення структурного принципу, що визначає собою цілісність усієї системи. Філософ подає ієрархічну структуру образу: першопричиною та першообразом, вихідною основою ієрархії є божество. Логос — перший образ архетипу. Це невидимий і чуттєво несприйманий образ. Його образом, чи образом образу, постає розум (або душа) людини (друга сходинка ієрархії). Нерозрізнення духу та душі у Климента є свідченням узагальненого поняття — духовна сутність людини. Свободу волі Климент, наслідуючи Філона, тлумачить як образ Бога в людині. Розум і совість постають образами Бога в людині. Третім образом Бога постає гностик, що підноситься до споглядання образу сина, який "закріплює свій образ в душі гностика". Четвертим, нижчим у цій ієрархії, є образ, втілений у матеріалі мистецтва. Це твори образотворчого мистецтва, котрі втілюють образи людей і богів. Ідеї Климента запозичені з естетики Платона та Філона Александрійського. У середньовічній естетиці поняття "образ" і "подоба" виконують гносеологічну функцію. Іполит Римський зазначає: "Через образ, що становить подобу, досягається пізнання Отця. Якщо ж ти не пізнав образ (ейкон), яким постає син, як ти хочеш побачити Отця" [4, с. 262]. Образ (подобу) усвідомлюють раньохристиянські мислителі як шлях етично-гносеологічного сходження до ідеалу, божественної першопричини.