Розділ «Тема 4. ЕСТЕТИКА СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ»

Ідеал візантійської естетики — трансцендентний: Бог — джерело краси і як такий перевершує всі її вияви. Універсум становить систему образів, символів і знаків, що вказують на першопричину — Бога. Прекрасне в природному світі, у витворах людських рук, зокрема в художніх творах (словесні, музичні, образотворчі образи) — це символи й образи першопричини, позапонятійні форми її вияву. Краса та прекрасне в усіх їх модифікаціях постають провідними категоріями візантійської естетики. Так, Псевдо-Діонісій у трактаті "Про божественні імена", розглядаючи ідею краси в трактаті Платона "Бенкет", зауважує: "Найсуттевішо-прекрасне називається красою тому, що від нього надається всьому сущому його власна, відмінна для кожного краса, і воно є причиною злагодженості та блиску в усьому сущому; подібно до світла випромінює воно на всі предмети свої глибинні промені, що створюють красу і ніби покликають до себе усе суще, тому й іменується красою, і все в усьому збирає у себе" [8, с. 333—334]. Псевдо-Діонісій розрізняє три онтологічні ступені краси: по-перше, абсолютну божественну красу (істинно прекрасне); по-друге, красу небесних істот — чинів небесної ієрархії; по-третє, видиму красу, красу предметів і явищ реального світу. Вони всі об'єднані наявністю сутнісної — духовної краси (кожне відповідно до своєї міри).

Ставлення візантійських мислителів до чуттєвої краси неоднозначне. З одного боку, вона вважається джерелом гріха, тому спричиняє негативне ставлення до себе. З іншого — прекрасне у матеріальному світі та в мистецтві високо цінується як свідчення виявів абсолютної божественної краси. Василій Великий, подібно до Плотина, вбачає у мистецтві не лише наслідування видимому світові, а й смислові сутності, з котрих складається сама природа. Призначення досконалих зображень — у піднесенні людського духу. Тобто, візантійська естетика зосереджує особливу увагу на психологічних аспектах сприймання та переживання досконалих художніх зображень, причому естетичне й етичне у зображеннях розглядається нерозривного підлісністю, способом, в який прекрасне лише і може виявляти себе.

Василій Великий звертає особливу увагу на роль зорових образів під час сприймання та переживання краси, а також на механізм впливу прекрасного на людину. Прекрасне осмислюється не лише у зв'язку з предметом та якістю зображення, а й у зв'язку з впливом на сприймаючого суб'єкта. Співмірність у структурі твору важлива саме з огляду її гармонізуючої дії на людську душу. Василію Великому належить висловлювання, що стало наріжним у період протистояння іконоборців та іконо-шанувальників: "Зображення — книга для неграмотних".

Новий етап розвитку патристичної естетики пов'язаний з часом іконоборчої полеміки (УШ—IX ст.). Розробляється теорія образу та символу, теорія образу й першообразу в образотворчому мистецтві. Видатними теоретиками естетики цього періоду були Іоан Дамаскін (?—753) і Федір Студит (759—826). У IX ст. (друга половина) завершилося формування канонів патристичної естетики. Розробка категорії "символ" диктувалася ствердно-заперечним (антиномічним) образом абсолютної досконалості. Ідея Псевдо-Діонісія про "просвічування" Бога в символі — один зі шляхів зняття антиномічності, адже у кожному слові, образі, в кожній речі відсвічує трансцендентна сутність Бога. Символ в "Ареопагітиках" постає найузагальненішою філософською категорією. Категорія "символ" — позапонятійна. Вона має суто емоційне забарвлення, оскільки в її основу покладено світло і красу. Краса не зовнішня, а духовна — уособлення краси трансцендентного Бога. Саме в поза-понятійних чуттєвих образах вбачається джерело і засіб усунення антиномічності та сходження від образу до істини й архетипу. Ідея образного пізнання істини була наріжною у візантійській естетиці. Розроблена у V—VI ст. теорія образу поглиблюється у напрямі канонізації прийомів художнього письма під час творення іконописних зображень у період іконоборства (VIІ—IX ст.). Іконописний образ розглядається не як "подібний" до трансцендентного архетипу, а як зображення Бога, втіленого в людську подобу. Навколо ідеї чуттєвого втілення Бога у названий період розгорнулися гострі суперечки. Іконоборці "прагнули очистити культ від грубого фетишизму, прагнули зберегти за божеством його піднесену духовність". Іконо-шанувальники, посилаючись на Псевдо-Діонісія, стверджували, що з допомогою чуттєвих образів людина "сходить до духовного споглядання". Федір Студит, заперечуючи іконоборцям, котрі не визнають зв'язку між образом і першо-образом, пише: "Але як же він (Бог. — В. М.) міг би бути описаний, якби не мав значення першо-образу... Сповідуючи, що Христос може бути описаний, ти, хоча і проти своєї волі, погоджуєшся з тим, що він — першо-образ свого образу, як і всяка людина є першо-образ власної подоби" [7, с. 337].

Поняття "образ" і "прообраз" постають предметом осмислення не лише у період ранньої патристики й іконоборства, а й упродовж після-іконоборчого періоду. Цей період характерний розвитком інтересу до античної філософії, літератури, античної художньої культури. Відбувалося активне переписування рукописів античних авторів, завдяки чому вони дійшли до нашого часу. До енциклопедично освічених людей належали, зокрема, Фотій (друга половина IX ст.) і Михаїл Пселл (1018—1096). Ставлення останнього до художніх зображень розкриває така думка: "Я загалом поціновувач ікон, але одна з них особливо впливає на мене надзвичайною красою, вона, ніби удар блискавки, позбавляє мене почуттів і відбирає у мене силу в земних справах і розум. Я не зовсім впевнений, що це зображення подібне до свого надприродного оригіналу, але твердо знаю, що змішування фарб відображає природу плоті" [7, с. 338—339].

Особливий інтерес до іконописних зображень, у тому числі творення іконописних канонів, спричинене розумінням освяченого іконописного зображення як "вищої реальності", порівняно з минущим світом явищ. Ікона у народній свідомості набувала навіть значення архетипу й енергії прототипу. Цікавою пам'яткою пізньо-візантійської естетики є трактат "Ермінія (Настанови про живописне мистецтво)". Він дає уявлення про естетичний ідеал візантійських живописців, розкриває закони художнього зображення Христа, Божої Матері, святих. Тут містяться поради про матеріал мистецтва, засоби зображення тощо. Головне ж у цьому трактаті — вчення про "першо-образ" і "прототип". У третій частині трактату, зокрема, зауважується: "Ми поклоняємося не фарбам і художньому твору, як злостиво говорять вороги церкви нашої, а Господу нашому Ісусу Христу, сущому на небесах. Адже шанування ікон переходить на першо-образ..." [11, с. 223].

Отже, естетика Візантії — найяскравіше втілення ідей християнського неоплатонізму в художній творчості, покликаній розкривати ієрархічні сходинки краси як відображення ідеї божественної досконалості. Візантійська естетика розробила самобутню теорію естетичних категорій, що поглиблювали античну традицію. Це теорія образу, першо-образу, символу, світла, канону. Вагомим став її доробок у теорію естетичного сприймання та психічного переживання досконалих образів, котрі спричиняють піднесення почуттів і налаштовують дух на осмислювальне переживання досконалості світу та божественного першо-образу. Естетичні ідеї Візантії безпосередньо вплинули на культуру середньовічної Європи, Азії, Київської Русі.

4.6. Естетика Київської Русі

Естетика Давньої Русі творилася під впливом двох джерел. Першим формуючим джерелом було запровадження християнства, духовно-об'єднувального фактору, завдяки його ролі в становленні державності, ролі християнських символів віри для консолідації духу географічно та психологічно роздрібнених східнослов'янських етносів. Другим джерелом було по-новому осмислене ставлення (у контексті християнських символів віри) до цінності язичницької віри як такої, що сформувалася на власному ґрунті й відображала потреби східнослов'янських етносів. Необхідність протистояння чужій вірі заради збереження власної виробляла свідоме ставлення до духовних цінностей. Названі чинники постають засобом само-ідентифікації етносів і впливають на об'єднання їх у визначене ціле — народ. Зрештою, відбулася асиміляція здобутків етнічних культур у християнській культурі.

Естетичні уявлення давніх русичів сягають глибокої давнини. Це засвідчують, зокрема, рештки матеріальної культури на теренах сучасної України: трипільська, черняхівська культури; скіфські могили, давньогрецькі поселення на північному узбережжі Чорного моря та в Криму. Літопис згадує про князя Кия, що у VI ст. на землях полян заклав Київ. З цього ж періоду відбувається заснування Київської держави. Естетичні уявлення народу постали з міфологічних уявлень і матеріальної культури східних слов'ян, яка містить великий елемент художності. Перші герої міфів — боги-першопредки. У їхніх образах вирізнялися окремі носії духовно-практичного досвіду в усе-загальності його ціннісного змісту та вирізнення якостей носіїв досвіду. На цій підставі складалися початки індивідуалізації образу людини: естетичний за сутністю процес. Не менш важливе значення має "формування" в міфі та його засобами упорядкованого образу космічного світу. Понятійне та художнє уявлення про світ органічно поєднані в міфі, що постає феноменом синкретизму свідомості. Для пояснення всіх природних явищ міфологічна свідомість формувала носіїв творчо-формуючих умінь: богів дощу, грому, блискавки, водяних істот, підземні сили. Найдавніші слов'янські міфи містять образи численних богів, котрі уособлюють сили природи: Сварог (бог неба), Перун (бог грому), Волос (покровитель худоби), Даждьбог (бог сонця), Стрибог (бог вітру), Мокош (богиня — покровителька родючості й домашнього господарства) та ін. Про них згадується в "Повісті минулих літ" Нестора-літописця (XI—XII ст.) [13, с. 64—66].

Міфи відображають практичні вміння народу, здобутки у сфері організації стосунків з природним світом та усередині спільнот. Наприклад, міфи про культурного героя відобразили становлення практики ремісничого виробництва, військової справи, впорядкування стосунків у спільнотах тощо. Міф як спосіб втілення досвіду є синтезом досвідних знань і поетичного способу їх відображення. Ритуали, котрі є способом оживлення подій міфу, переводять сакральний світ у межі реального, а отже, створюють упевненість у можливості людини впливати на природні стихії.

Міфологічні образи зберігаються в казковій і пісенно-поетичній народній творчості, утверджуються в декоративному й образотворчому формуванні. Керамічні вироби давніх слов'ян, які збереглися у великій кількості, оздоблені найрізноманітнішими орнаментами в техніці гравірування, карбування, рельєфу, штампування. Часто техніки достатньо складні, а стиль і оздоблення розкривають високий розвиток естетичного почуття. Ужиткові речі, прикраси засвідчують не лише практичні уміння, а й образність уяви, закріпленої у предметності. Скажімо, в Мартенівському скарбі, відкритому на Київщині, що належить до VI ст., з-поміж речей скарбу е срібні бляшки у вигляді коней і фантастичних істот, які виконують ритуальний танок [2, с. 33].

Розвиток образотворчого мистецтва, на думку дослідників, пов'язаний переважно з язичницьким культом [2, с. 33]. З письмових джерел відомо про язичницькі святилища та храми, скульптури язичницьких богів [13, с. 64— 66]. Ми вже згадували про кам'яну скульптуру — "Збруцького ідола", що зберігається в Краківському археологічному музеї. Майстерність зображення, продуманість композиції, розвинута символіка підтверджують високий рівень художності давніх слов'ян. Статуї язичницьких богів у XX ст. знайдено також на Хмельниччині, в придністрянських селах, поблизу Кам'янця-Подільського та ін. [2, с. 34]. Естетичне начало, як засвідчує сказане, вплетене у давніх слов'ян безпосередньо в практичну діяльність і діяльність формування ідеальних образів природних сил. Усепроникність естетичного начала — явище, характерне для всіх наївних культур, підтверджує цілісність світобачення та світорозуміння. Практичне життєтворення є водночас процесом духовного само-здійснення у формах ідеальної організації простору та стосунків з ним через надання форми й образу природним стихіям.

Новий етап розвитку естетичного досвіду розпочинається від прийняття християнства (988). Це період поширення художності на фаховій основі, що зумовлене творенням цілісної суспільної організації, розвитком освіченості, осередками якої постають князівські двори, церкви та монастирі. Прийняття східно-християнської (візантійської) віри, де домінуючим було естетичне осмислення символів віри, визначило превалювання естетичного елемента в культурі Київської Русі.

Знаменно, що прийняття християнства, як зазначається в "Повісті минулих літ", спричинялося естетичними чинниками: краса грецького богослужебного обряду дуже вразила послів Володимира: "не відали: на небі вони чи на землі". їх ставлення до обряду — суто емоційне, зумовлене його зовнішньою красою та виразністю, глибинна сутність якого для них, язичників, поки що не відкрита.

З прийняттям християнства відбувався цікавий ідейний синтез християнської віри, античної вченості й осмислення на їх основі образів язичницької міфології. Дослідники слушно наголошують: "Рецепція християнства мала відбутися і відбулася відповідно до образно-символічного фонду слов'янської культури" [5, с. 94]. Рецепція (лат. receptio— прийняття) здійснювалася у такий спосіб: "Спочатку коротко подається факт зі слов'янської практики, потім цьому факту приводиться, відповідно, розгорнуте положення античного прецеденту, і лише потім слідує моральна сентенція, повчання в дусі християнства" [5, с. 95]. Тобто язичницька культура та християнська культура Візантії рухалися у Давній Русі назустріч одне одному, мов два духовні потоки. Відбувався процес поглиблення слов'янської міфологічної образності завдяки знайомству з античною міфологією і християнською символікою. Такий синтез пояснюється спільністю мотивів грецької та слов'янської міфологій, що походять зі спільного індоєвропейського кореня. Названий синтез важливий для розуміння причин швидких темпів розвитку всіх сфер культури Київської Русі та їх своєрідності (причому візантійство значно впливало на неї). Розвиток писемності, різних жанрів культової та світської літератури, образотворчості, архітектури сприяли швидкому піднесенню держави, що постала носієм ідеалів духовності, в якій гармонійно поєднувались святенництво та мирський образ світу.

Київська Русь не знала крайнощів аскетизму та церковної ортодоксії, характерних для західного Середньовіччя. Прийняття християнства вимагало необхідної організації "книжної справи". Переклади з грецької та спорідненої болгарської мови культових, богослужебних книг, а також богословської та загально-розвиваючої літератури набули широкого за тих часів характеру. Іван Франко в праці "Історія української літератури" зазначав: одночасно з прийняттям християнства прийшла на Русь більшість апокрифів, створених в Єгипті, Сирії та Греції ще від III ст. "перед Христом та п'ятого по Христі", а також житія святих, старозавітні й новозавітні апокрифи, Євангелія, перекладені з болгарських перекладів окремі пізньогрецькі повісті: про Александра Македонського, "Троянська історія", перший "релігійний роман, так звана Історія Варлаама і Йоасафа", "Ходіння Богородиці по муках" [16, с. 160—163]. Пізнавальне спрямування мали збірки "Фізіолог", "Шестоднев", "Топографія" Козьми Індикоплава та ін. У них містилися також ідеї візантійської філософії з вираженим естетичним спрямуванням. Так, збірка "Пчела" (висловлювання з Біблії, Платона, Арістотеля, Василія Великого) мала, зокрема, розділ "Слово про красу", в якому чільне місце посідали висловлювання про красу Іоанна Златоуста. Основна думка філософа — цінність краси, пов'язана не зі зовнішнім прикрашуванням, а з моральною доброчесністю: "от нрава красота назнаменуется". Цікавою пам'яткою, що містила статтю про поетичні форми, був "Ізборник" 1073 р. князя Святослава Ярославича. Стаття під назвою "Об образах" константинопольського граматика Георгія Хировоска — не дослівний переклад з грецької, а в певний спосіб творча переробка в структурі та понятійному апараті. Зокрема, в грецькому варіанті назва перекладається як "троп", а перекладач замінює це поняття ближчим до руської традиції поняттям "образ". Переклад пам'ятки здійснено у київських книжних майстернях з давньоболгарської — руською. Стаття, перекладена дяком Іоанном, засвідчує обізнаність перекладача з "творчими образами", до яких належать алегорія, метафора, притча і под. Очевидно, він знався на тогочасному образотворчому мистецтві й теорії образу, розробленій візантійськими мислителями. Символічна образність застосована у відомій пам'ятці XI ст. — творі митрополита Іларіона "Слово про закон і благодать". Старий Заповіт, згідно з його характеристикою, — "тінь" ("стень"), а Новий Заповіт — "благодать": сонячне світло, тепло. Естетичні характеристики в "Слові" містить образ Христа, який постає Сином Божим, що здійснив "високі діяння" в людській подобі.

Символічний зміст має образотворчість і культова забудова Київської Русі. Скажімо, виражене символічне навантаження містить образ Софії Премудрості. Вона уособлює сім доброчесностей: Віру, Надію, Любов, Чистоту, Смирення, Благодать, Славу. Символіка числа сім — це вияв повноти буття, естетичної досконалості світу.

Яскравим свідченням високого розвитку естетичної свідомості в культурі Київської Русі XI—XII ст. є храмова забудова, що поряд з візантійським каноном вносить елементи давньоруського стилю та має складну символіку. В ній разом з християнськими мотивами наявні також язичницькі. Таким був храм Софії в Києві, поставлений за князя Ярослава (XI ст.). Митрополит Іларіон писав про цей храм: церква ця "дивна всем окружным им странам, якоже ина не обрящется в всем полунощи земнем, от востока до запада". Конструкція та декор храму відтворюють релігійно-міфологічну символіку "земного неба", "райського саду", де колони (стовпи) — це стовбури Світових дерев ("Світове дерево" — мотив індоєвропейських народів). У Світовому дереві втілився міфологічний мотив три-частинної структури світу. Внутрішня структура та декор храму — складний цикл взаємопересічних смислових ліній. Горизонтальні й вертикальні орнаментальні зображення постають семантичними межами для іконографічних зображень і сюжетів. Складна символіка рослинного та геометричного орнаменту на стінах і підлозі храму слугує своєрідним "оберегом" для колишніх язичників. Ці язичницькі мотиви, що були тисячолітньою традицією, освячували також нові християнські образи та сюжети [14, с. 122].

Отже, середньовічна свідомість сформувала естетичний образ світу, центром якого постало досконале творче особистісне начало — Бог. Явлення Боголюдини Христа в людській подобі зумовило зосередження інтересу культури на формуванні символів його присутності в бутті. Названі чинники спричинили творення естетичного образу світу як символу, ідеї, "художньої реальності", втіленої в образній системі мистецтва.