Розділ «III. Модерна історія»

Структура також поліморфна, оскільки тільки загальний результант штовхає європейську мережу до багатостороннього, федеративного, плюралістичного полюсу, тоді як кожна складова може знаходитися в будь-якій точці континууму й самостійно долучитися до унітарного полюсу. Який-небудь «мандарин» у тій чи тій науці може спромогтися контролювати її парадигми та проблематику, ставши офіційним ученим, але він може цього досягти тільки в межах політії, бо поза її межами він більше не в змозі діяти на політичну владу.

Зрештою, ця структура максимізаційна з двох причин. З одного боку, зростає аж до майже цілковитої впевненості ймовірність того, що таланти будуть виявлені й спрямовані до тих рівнів структури, де вони зможуть якнайкраще проявити себе. З іншого боку, нова інформація може виникнути в будь-якій точці структури чи увійти до неї та використати три вирішальні переваги для вираження свого потенціалу: вона може рухатися по горизонталі й по вертикалі всією структурою та досягати зацікавлених реципієнтів у всій Європі; у неї багато шансів цілковито продемонструвати свій потенціал під впливом змагання між проміжними пунктами; її не можна довічно ігнорувати й відкидати, адже в структурі немає жодної непереможної монопольної позиції.

Головний наслідок для самої європейської цивілізації — це діалектика тем і варіацій, спільна для всіх цивілізацій, але дуже чиста в цьому випадку та з певними характерними рисами. Діалектика притаманна цивілізаціям і випливає з самої їхньої природи. Це, власне, потоки культурної актуалізації, які можна віднести до якогось поля: поле дає теми, а їхня актуалізація подібна до варіацій. Зауважимо також, що розглядувані цивілізації тягнуться на тисячоліття та на мільйони квадратних кілометрів, а це означає варіації в просторі й у часі на спільні теми, бо інакше цивілізація не мала б жодної реальності. Слід виявити те, що вирізняє європейську діалектику й що можна віднести до мережевої структури. Найпомітнішою рисою є те, що не існує власне європейської актуалізації, а відбуваються різні процеси актуалізації в Європі. Ця особливість пояснюється безпосередньо відсутністю імперії, єдиної столиці, двору. У цьому контексті теми залишаються потенційними і можна виявити тільки індуктивним способом, виходячи з різноманітних варіацій. Неможливо вказати на романські, готичні чи барокові архетипові церкви, імітацією чи похідною яких були б різні провінції: існують тільки провінції. Так само ніде ми не знайдемо романтизму, висловленого в його визнаній автентичності: ми знаходимо тільки національні — англійські, німецькі, французькі... його вираження. Ці реалії краще помітні на тлі порівняння з відмінною ситуацією. Говорити про єгипетські храми буде точніше, ніж про храми в Єгипті, оскільки класичною була визнана якась одна модель, яку потім копіювали. Можна було б побудувати єгипетський храм, який би чітко впізнавали будь-де в світі, і в той же час жоден архітектор не зміг би побудувати ніде романську церкву: він мав би спроектувати її південно-французькою, пізанською, овернською тощо, якщо не вигадати якусь нову варіацію або не скотитися до якогось комбінованого проекту. Ця ситуація залишає творцям більшу свободу творчості, оскільки вони не прикуті до вираження, що сприймається як класичне, і не повинні його імітувати. Вони можуть більше зосередитися на розробці можливостей, які містяться в темі, користуючись більш широкою свободою маневру. Отож, знімається зауваження, яким заперечувався б той очевидний факт, що потрібна була таки вихідна точка і якийсь первісний вияв: романський стиль у якомусь місці, готика в Сен-Дені та бароко церкви Ісуса в Римі. Це все правильно, але Сен-Дені та церква Ісуса — це прориви, котрі успіх негайно перетворює на варіації: готичні споруди в Іль-де-Франс і римське бароко.

Згадана основоположна особливість розвивається в інший рисі. За браком актуалізованих тем варіації постають не стільки як розвиток у часі однієї теми, скільки як сучасні варіації на спільні теми. Культурне виробництво набуває через це вигляду констеляцій, які йдуть одна за одною. Вони дуже помітні в історії живопису. Китайський живопис від часів Сонг (важко дійти далі через малу кількість творів, які збереглися, але ті, що були збережені, репродуковані чи описані, наводять на думку, що наше твердження стосується всього живопису, пейзажного зокрема, від його витоків у міждинастійну епоху, що тягнеться від кінця династії Хань на початку ІІІ ст. і до приходу династії Тан на початку VII ст.) до його нинішнього ренесансу викликає в профана відчуття екстраординарної єдності, в яке аматор і фахівець легко можуть увести варіації залежно від епохи та митця. Ці варіації виглядають радше як відхилення від заданих моделей, відхилення, які то уповільнюються аж до академізму імітації, то прискорюються з нагоди зміни династії чи появи впливового новатора. Цей повільний, обережний ритм розробки можливих варіацій різко контрастує з європейським ритмом. Живопис у Європі після його відділення від візантійського стилю в другій половині XIII ст. і до його нинішнього стану позначений двома головними рисами. Одна настільки сильно штовхає його до розробки відкритих тем, що потрібні надзвичайні зусилля, щоб упевнитися, що Джотто і Мане, Пуссен і Сезанн, Рюйсдал і Моне... належать до однієї і тієї самої традиції. Друга ділить розробку тем на періоди, школи, рухи, кожний з яких можна ясно вирізнити навіть за умови, що ми бачимо витвори через окуляри, побудовані історією мистецтва. Історія мистецтва повинна підкорятися вимогам педагогіки й композиції, акцентуючи контрасти, пом’якшуючи переходи та маскуючи розмаїття, наявне в один і той самий період.

За відсутності моделі, нав’язаної панівним центром, варіації можуть розвиватися з більшою свободою. Вона робить варіації чутливішими до чинників, які не мають органічного зв’язку з цією культурною продукцією. І знову типовим виступає живопис. Інтелектуальний ренесанс відриває його від візантійської ікони. Реформа церкви кладе край школам і пошукам, що ведуться в країнах, які перейшли в протестантство. Секуляризація прирікає релігійний живопис за браком замовлень. Незалежність, політична свобода, певна уніфікація умов, протестантство, економічний добробут і законна гордість за ці успіхи накладають свій відбиток на голландський живопис у XVII ст. у напрямку, який чудово висловив Гегель, говорячи про «свято мистецтва». Свобода у варіаціях збільшує також вірогідність того, що одна з них розвинеться в зміну й у докорінну інновацію. Стає неможливим писати так, неначе Караваджо ніколи не писав. Хоча він не був прибульцем і виразно вписувався в класичну і маньєристську лінію, але він вніс нове стосовно неї та проти неї. Обидва наслідки свободи змушують діалектику тем і варіацій рухатися нерівнішим і хаотичнішим шляхом і позбавляють її видимості органічного розвитку в часі. Європейська культурна історія — це історія в суттєвому сенсі слова водночас випадкова й збагненна. Вона ділиться на великі фази, щодо яких неможливо передбачити навіть у ретроспективному плані послідовні стани детерміністської системи. Але коли історія вже стала минулим, завжди з’являється можливість знайти слушні пояснення. Стверджуючи, що Чи-мабує повинен був привести до Кандинського і Мондріана, не можна переконати, що будь-яке фігуративне мистецтво має кінець кінцем стати чистим і вичерпати себе в абстракції. Легше переконатися, що абстракція може бути спокусою та виходом для митців, зваблених спекуляцією про мистецтво як абсолют або як шлях до Абсолюту в середовищі, просякнутому ідеологією генія та нав’язливо переслідуваному думкою, що його ключовою ознакою є оригінальність.

Виникнення й утвердження монархій у стабільних політіях штовхають у діаметрально протилежний напрямок, сприяючи або навіть нав’язуючи унітарну, ієрархічну, однобічну структуру. У кожному політичному контексті здійснюється тиск у напрямку класицизму, який потрібно імітувати і яким потрібно захоплюватися як таким, що його не можна обійти. Французька трагедія, досягши свого ідеального вираження в другій половині XVII ст., прийшла до стану, коли протягом століття тисячі авторів писали тисячі класичних трагедій, і всі вони зазнали колективної катастрофи, за винятком хіба що Вольтерового «Заїра». З цього перевертання культурної європейської моделі народжуються потужні регіональні традиції, які більше схожі на органічний розвиток у часі актуалізованих тем. Філософська, історіографічна, соціологічна творчість характеризується вираженою різницею стилю в англійській, французькій і німецькій традиціях. Англійський стиль проявляється в індуктивному підході, лаконічності, фактичності, заклику до здорового глузду, граціозності та манері торкатися чогось, не зачіпаючи його, яка може бути досконалою тільки в адекватному вхоплені предмета. Німецький стиль тримається за цю останню рису й прагне пояснювати її в максимально вичерпний спосіб: усе в ньому викладається та розбирається виходячи з самих основ. Французький стиль використовує дедукцію й частіше вдається до фігур риторики для продукування творів, які вирізняються зв’язністю й елегантністю творчого процесу. Це — стилі й варіації, які позначаються на формі, не торкаючись суті, ба більше, правдивості чи неправдивості того, що викладається. Можна в усіх трьох стилях побачити безглуздості й глибокі істини. Регіональні традиції, хоч якими б однобічними вони були, не мають змоги замкнутися на самих собі. Вони змушені відкриватися назовні та підкорятися інноваціям і змінам. Перетинання двох моделей: однієї, що домінує на європейському рівні, та іншої, більш впливової на рівні політій, надає варіаціям значного регіонального забарвлення, і при цьому не розкривається та не приховується той факт, що вони завжди прив’язані до суто європейських течій, народжених, своєю чергою, у тій чи тій політії.

Зупинимося ще на одній характерній рисі діалектики. Європейська модель з огляду на її чутливість до змін, що відбуваються в культурному ареалі, не є ні застиглою, ні жорсткою. Вона народжується поступово й розвивається протягом близько тисячі років — з XI ст. Її гнучкість дає змогу вирізнити окремі етапи й фази. Один зі способів розглянути їх та описати полягає в тому, щоб включити в гру дві полярні моделі та комбінувати їх у різних пропорціях. За такого підходу увагу привертають три послідовні стадії. На «середньовічній стадії», яка тягнеться від XI до XIII ст., феодалізм штовхає в бік багатостороннього, феодального, множинного полюсу, тоді як церква прагне досягти протилежного полюсу. Від цієї колізії виникають найсміливіші пошуки, розкидані по всіх напрямках, спрямовані й оздоблені єдністю не стільки експресії, скільки смаку й стилю. «Стадія відродження», ХІV-ХVІст., позначена і проходить під впливом політичної та монархічної реставрації, яка приводить у дію та прагне нав’язати унітарну й ієрархічну модель. Цей рух проявляється в краще вираженій і помітнішій регіональній диференціації. Проте, крім того, що рух усе ще гальмується невиразністю національних ідентичностей, з трансполітійної мапи Європи ще не зникли поліси з аристократично-олігархічним режимом. Міста-держави Північної й Центральної Гталії, Нідерландів і рейнських країн збільшують шанси того чи того з них стати вогнищем творчості та культурного впливу. Їхня кількість і надзвичайна гнучкість їхніх позицій сприяють тому, що багатостороння модель усе ще має широку перевагу. Урешті-решт, у «модерну стадію», яка триває від XVII до XIX ст., до Першої світової війни, модель досягає майже сталої рівноваги між двома тенденціями й переживає свій класичний розквіт. Усі великі рухи культурного пошуку одночасно європейські, оскільки їхні головні теми поширюються й приймаються всюди, і національними, оскільки ті, хто їх поширює і приймає, пристосовують спільні теми до регіонального клімату.

Другим наслідком може бути стихійний перехід від цивілізаційного до загальнолюдського. Ця гіпотеза народжується з того, що європейська цивілізація вирізняється відсутністю модерного вираження гуманізації, яке було б суто європейським. Може виникнути спокуса взяти християнство за європейське вираження як таке й ототожнити європейський ареал із християнством. Проте слід опиратися цій спокусі, адже або християнство спрямоване на всіх людей як представників виду, що і є його визнаним призначенням, і тоді тенденційне накладання Європи й християнства одне на одного в християнській вірі — цілковита історична випадковість, можливо, перехідна, або ж, оскільки воно розмістилося в Європі, то й саме відчуває на собі дію структурної моделі: важко було б виявити європейське християнство, нам зустрічаються тільки італійське, іспанське, французьке, німецьке християнство та ін., виходячи з яких, мабуть, можна було б вивести певну європейську манеру сповідувати християнство, але й не можна виділити в європейській реальності як окремий об’єкт. Цю парадоксальну ситуацію легше осягнути, якщо зіставити її з грецьким християнством: візантійське християнство впродовж майже тисячоліття мало окрему реальність, бо існувала Візантійська імперія.

Чи не могло б статися так, що якась варіація на певну європейську тему виявилася б зміною, яка виводить на все-загальну людину? Цей вихід може розвиватися двома різними напрямками залежно від того, сприятиме він пізнанню чи дії. Діяльність тут не зачіпається, оскільки, бувши замкненою в своїй особливості, вона не може досягти всезагальності: немає сенсу говорити про політичну, економічну, релігійну діяльність та інше взагалі. Реальний і справжній доступ до загальнолюдського може бути тільки пізнавальним і навіть, точніше кажучи, раціонально пізнавальним. Раціональність надає доступ до загальнолюдського, оскільки будь-яка істина однакова для будь-якого представника виду, якщо він користується своїми природними знаннями, щоб пройти своєю чергою шлях, який веде до неї. Усезагальна дійсність емпіричної раціональності менш чітка, ніж дійсність наукової та рефлексивної раціональності. Так, емпіризм, який за своєю природою діє індукцією, виходячи від екземплярів, які надає досвід і спостереження, залежить від окремого зразка. Якщо та чи та культура встановить лікувальні властивості тієї чи тієї трави, то висновок буде дійсним, безперечно, для всього виду — будь-яка людина, вражена цією хворобою, вилікується чи дістане полегшення від такого лікування, — але ця властивість настільки вписана в окремість, що існує найбільша ймовірність того, що вона не буде поширена й залишиться всезагальною тільки потенційно. Наука, навпаки, дозволяє пояснити, чому та чи та молекула має такі й такі лікувальні якості, що забезпечує їй найбільші шанси використовуватися всюди, якщо вона зіткнеться з надто численними економічними перешкодами чи не буде контролюватися групами тиску. Аналогічно філософська істина — статус якої важче зафіксувати з огляду на те, що рефлексивний розум спрямований на основи, — наприклад, твердження, що випадковість передбачає абсолютне, але природа абсолютного нерозв’язна, слушна для всього виду й для всіх його представників, які погодилися вчитися, щоб доступитися до неї.

Виходячи з цих передумов, можна уявити, що певна когнітивна варіація на когнітивні теми в Європі привела до перетворення, яке виявляється в ретроспективному плані дійсним не на рівні цивілізації — це було б звичайне пізнання на кшталт європейського, як у інших місцях ми стикаємося з пізнанням по-китайському чи по-індійському, — а на загальнолюдському рівні. Цей доступ до загального через випадковість може бути полегшений потенційним статусом цивілізаційного чинника в Європі. Дієвці, які включилися в процес пізнання, можуть покласти на себе зобов’язання аскетизму в напрямку до загального, прагнучи позбавитися своєї культурної індивідуалізації. Хоч як це парадоксально, але в європейському контексті аскетизму дотримуватися легше. Так, деякі вихідці з Мілета, Ефеса, Галікарнаса та інших полісів Іонії можуть пересвідчитися, що способи мислення, здобуті в їхніх рідних осередках, занадто обмежені, вони можуть зажадати піднятися на ширшу точку зору, досягти іонійського способу мислення, дійти до виділення грецької манери й, отже, вийти на суто людський рефлексивний принцип у тому сенсі, що, коли його виділити й систематизувати, його зможе перебрати будь-яка людина, без жодного особливого окультурення, якщо вона має потрібні природні здібності та навчилася їх використовувати. Потенційність культурного рівня реальності цивілізації полегшує доступ до також потенційного загальнолюдського рівня, оскільки обидва вони мають будуватися на основі одної актуалізації: якщо пощастить ухопити один, то з’явиться можливість ухопити й другий. І навпаки, коли рівень, що знаходиться по цей бік загального, актуалізується в реальній цивілізації, то, з одного боку, немає потреби будувати його абстрагуванням від окреміших актуалізацій, а з іншого — дієвці стихійно змішують цей рівень із людським і це перешкоджає будь-яким зусиллям у просуванні до просто людського. Нинішня можливість «культурно акліматизуватися» до китайської чи індійської цивілізації та взяти в них усі необхідні знання, щоб приблизно розбиратися в людських загадках, запобігає будь-яким зусиллям заглибитися чи поглянути вище в сенсі абсолютно людського.

Дія уможливлює зовсім інший спосіб узагальнення. Щоправда, ідеться не про власне узагальнення, а про зіставлення індивідуалізацій аж до можливого включення їх усіх. Цей спосіб народжується з того, що дія не має доступу до загального: вона, за своєю природою, особлива, а отже, культурно детермінована. Не можна побудувати святилище взагалі, воно обов’язково буде південнофранцузьким-романсько-хрис-тиянським або китайським-корейським-буддійським. Відсутність імперії та єдиного й одноманітного релігійного й ідеологічного апарату змогла запобігти нав’язуванню якоїсь моделі та сприяє дослідженню поля можливих форм. Рефлексивне знання можливих форм святилищ змогло вийти в Європі за межі поля, позначеного віхами протягом двох-трьох століть по наверненню Костянтина, щоб доступитися до практично незміренного поля можливостей, означуючи як святилище будь-який простір чи об’єм, відмежований у такий спосіб, що він дає змогу отримати нинішній досвід відокремленості священного від мирського. Але нескінчене розширення поля можливостей, доступного для дії, не робить його через це загальним у тому сенсі, в якому загальним є наукове чи рефлексивне раціональне твердження. Будь-яке нинішнє сприйняття певних можливостей через якусь діяльність роблення, що полягає в наданні форми матерії чи матеріалізації форми, обов’язково матиме результатом культурно окремий продукт.

Гіпотеза має бути точною, щоб стосуватися можливого виходу за межі традиційних європейських речей у модерній добі. Конкретно це означає, що коли ми припустимо легітимність усіх видів гуманізації, які можна виявити, то потрібно інтегрувати позаєвропейські теми в європейські й теж піддати їх варіаціям. Отже, уможливлюється відкриття назустріч усім культурним вираженням людського, актуалізованим від появи виду і доступних через документальні свідчення. Тут ми повертаємося до європейського ставлення до фактичного чужинця. Неімперіалізація не лише сприяла пізнавальному інтересові до чужоземних речей і етнографічному ставленню до них із симпатією, вона дозволила також інтегрувати в європейські речі безліч чужоземних. Грецький досвід наштовхнув нас на образ культурного «перетворювача». Його можна поширити на весь цивілізаційний європейський досвід. Європейській цивілізації притаманне те, що вона спирається не стільки на власний матеріал, скільки на механізм, що дозволяє їй європеїзувати будь-який матеріал. Механізмом тут є мережева структура. Матеріал, який обробляє цей механізм, надходить звідусіль.

І знову ж таки ці особливості краще сприймаються в порівнянні з дуже відмінною ситуацією. Якщо простежити розбудову китайської цивілізації впродовж кількох тисячоліть, то вражає не стільки механізм побудови, скільки матеріал, який будується. Виникає відчуття, що тут відбувається органічний розвиток суто китайських тем від самих витоків, де, звичайно, можна виявити певні запозичення, але вони зазнають настільки помітної обробки китаїзацією, що їх уже не поталанить розпізнати. Наприклад, таке колосальне запозичення, як буддизм, якщо він таки був запозиченням, зазнає такого китайського й даосистського впливу, що сприймається і китайцями, і чужоземними спостерігачами як майже суто китайський продукт. Китайську та індійську цивілізації можна сприймати як субстанції, здатні без кінця-краю виробляти нові випадковості, тоді як європейська цивілізація виглядає більше як механізм, здатний перетворити будь-яку випадковість у субстанцію. На побудову цього механізму пішло чотири тисячі років, і повністю утвореним і дієвим він уважається лише з XI ст. Якщо взяти це століття за пункт відліку й прослідкувати назад до середини бронзової доби, тобто до середини III тисячоліття до н.е., хоча, звичайно, не забороняється піти й ще далі, то неможливо винести звідси таке відчуття, яке нам навіює китайська історія. Європу 1000 р. і наступних століть не можна в жодному відношенні сприймати як органічний розвиток субстанції, яку можна виявити в III тисячолітті навіть у зачатковому стані. Уже давно цей висновок звично формулюють так: Європа — це результат поєднання грецької філософії, римського права та християнства. Це формулювання гарне тим, що воно підкреслює різнорідність матеріалів, з яких складається ця цивілізація, а до його недоліку можна віднести те, що воно не наголошує на основному, а саме на механізмі, який дає змогу перетворити різнорідне в однорідне й увесь час повторювати цей процес.

Європейська цивілізація є не більш загальною, ніж усі решта, але в неї є така визначна особливість, що вона розвивається з тенденцією до асимілювання всього. Здатність до асиміляції може обмежуватися тільки спадщиною, накопиченою після неолітичного перетворення в усьому світі. Саме в цьому сенсі може йтися про культурне узагальнення. Європейська цивілізація здатна відкриватися до всіх культурних досвідів, накопичених на планеті за тисячоліття, і ця здатність відкриватися та асимілювати стає дедалі очевиднішою й дієвою на трьох великих етапах — хрестових походів, Великих географічних відкриттів та імперіалізму. Цей спосіб узагальнення через поглинання всіх наявних проявів індивідуалізації наклався на спосіб власне узагальнення через доступ до людського. Обидва ці способи самостійні й не викликають неминуче один одного. їхня зустріч стала випадковою. Але вона привела до виникнення переворотного процесу — модерної доби як поля культурних можливостей, поля, народженого в Європі європейських особливостей, але відкритого відтепер для всіх людей, оскільки всі історії людства кінець кінцем злилися за посередництва європейців у єдину спільну історію. У плані цивілізації узагальнення через відкритість і асиміляцію означає прийняття та врахування всіх первісних і традиційних спадщин, і може привести до двох полярних підходів. Один — це еклектика, яка полягає в побудові такого собі культурного гіперринку всіх спадщин, де кожен може вільно робити покупки на власний смак. Еклектика завжди стерильна, але за нею легше прямувати, бо вона не потребує жодних творчих зусиль. Оскільки кількість можливих комбінацій висока, то можна прогнозувати ефекти моди, бо зусилля стає ще меншим, якщо ходити на гіперри-нок із готовим списком закупів. Згідно з іншим підходом, потрібно спертися на всі види спадщини, щоб розпочати розвідку модерного поля та вдатися до актуалізації захованих у ньому можливостей.

Нації

Нація — це морфологія, принцип соціальної зв’язності та єдності, притаманний європейським суспільствам. Її слід віднести до того самого класу історичних об’єктів, що й стадо, поліс, плем’я, каста, феод тощо. Вона змогла стати продуктом експорту, щоправда, без особливого успіху, хіба що в європейських паростках, але вона є європейською особливістю.

Що таке нація? Як вихідне можна взяти таке означення: спільнота, кожний елемент якої прагне ототожнювати свою долю з долею всіх, і яка означується стосовно інших спільнот із таким самим означенням. Нація — це в першу чергу спільнота, яку дозволяють точно зрозуміти категорії соціальної єдності з її ступенями. Нація не ототожнюється з максимальним ареалом, вона — його перший ступінь диференціації. Не існує європейської нації, а існують європейські нації, де головне множина, а не означення. Спільність цивілізації, приміром належність до християнства, може бути дуже реальною та відчуватися дуже сильно стосовно неєвропейців, але вона не суттєва для нації. З іншого боку, дедалі більші прояви індивідуалізації також можуть бути джерелом значущого й глибинного досвіду, але нація прагне їх ігнорувати, і вони залишаються несуттєвими щодо неї. Слова: «француз», «італієць», «англієць», «іспанець», «поляк», «чех»... означають індивіда в групі індивідів, акульту-рованих на рівні реальності, не європейському, з одного боку, і не овернському чи ельзаському для французького населення, не баварському чи прусському для німецького. Проте ці обмеження не слід брати у негативному сенсі: вимога бути французом чи німцем не потребує не бути європейцем або ельзасцем чи пруссаком. Нація задовольняється вибором якогось рівня реальності, не ліквідуючи й навіть не заперечуючи інші. Але вона може їх заперечувати й прагнути ліквідувати, що передбачає свідоме розв’язання та ідеологічне псування нації з переходом до націоналізму. Що саме дозволяє тому чи тому елементові увійти до означеної в такий спосіб групи? Відповідь нам дає означення. Якщо нація — це певний рівень культурної реальності, то належність до нації є культурною і випливає з акультурації, яка починається зазвичай із народження, але може бути пройдена пізніше, у процесі розвитку індивіда.

Спільнота членів нації здатна приймати всі ступені змістовності. Вона перетворюється на публіку, коли кожен елемент стає приймачем повідомлень, які передає єдиний спільний передавач. Публіка передбачає свідомішу злагодженість, ніж спільнота. Публіка стає аудиторією, коли кожен елемент здатний спілкуватися з іншими на зібраннях, які зближують їх фізично та дають їм змогу відчувати й почувати себе елементами цілого, до якого, як вони це знають, вони належать і до якого хочуть увійти. Аудиторія вимагає більш ніж вистави, вона спирається на обряди й ритуали. Прогрес у техніці зв’язку може розширити фізичне зближення далеко за межі просторового контакту. Урешті-решт, аудиторія може стати групою, тобто колективною одиницею діяльності, здатною трансформувати енергію, волю та розум членів нації в енергію, волю та розум нації.

На цьому ступені злагодженості нація є політією. Проте збіг цих двох концептів не обов’язково відбувається. Тут можливі три ситуації. Відповідність між політією й нацією може бути якщо не ідеальною, то принаймні майже задовільною. Націю можна розбити на кілька політій. Нація може бути частиною багатокультурної політії. Ці три види ситуації зустрічаються в Європі: Франція та Англія (причому Англія менш чистий приклад: Велика Британія включає також шотландців, валлійців й ірландців, але Англія домінує у Великій Британії) досить добре відповідають першій ситуації. Італія та Німеччина — другій. Швейцарія та імперія Габсбургів — третій.

Як спільнота, чиста нація була б культурно однорідною політією. Членам нації потрібні якісь ознаки, щоб упізнавати один одного. Одна з головних ознак — це вочевидь мова, адже вона водночас культурна й розрізнювальна. Оскільки мову людина набуває після народження, то можна взяти за ознаку й походження, яке визначається за народженням. Проте вибір тієї чи тієї з них може вести до неоднакового ідеологічного розвитку, адже мова розвивається в націоналістичну культуралістичну ідеологію, а походження — в расистську націоналістичну ідеологію.