Розділ «II. Традиційні історії»

Священний характер влади

Принцип священного характеру влади міститься в самих владних стосунках, де вирізняються три основних начала: трансцендентний принцип, який є вмістилищем і онтологічним джерелом влади і якому належить коритися; намісник або носій принципу в політії, якому довірено здійснювати владу; народ, що кориться тому й тому з огляду на їхню трансцендентність і на їхнє намісництво. Стосунки ґрунтуються на подвійному договорі. Договір між творцем та його намісником передбачає, що перший делегує владу другому, а той повертає йому всі обов’язки, пов’язані з трансцендентністю. Намісник здійснює владу від його імені і повинен звітувати тільки перед ним, відповідальний за належну підтримку його трансцендентності. За договором між намісником і народом, народ зобов’язується підкорятися без бунтів, виконувати свої обов’язки, сплачувати податки, за потреби служити на війні. Намісник отримує право здійснювати політику, забезпечувати мир і справедливість, а з цього випливає процвітання.

Друга частина договору не становить особливих проблем тлумачення для самих зацікавлених осіб. Це раціональний наслідок і наслідок виходу з демократії, який позбавляє громадян їхнього права делегувати владу, і наслідок неприйняття автократії, який вимагає, щоб влада здійснювалася на користь підданих і слугувала політичним цілям. Усе в цих різновидах ставлення має раціональний вигляд. Громадян об’єктивно позбавили їхнього права делегувати владу фахівцям. З їхньої точки зору, тут наявний примус, до якого слід якнайкраще пристосуватися. Якнайкраще і максимально цілковито, оскільки вони покладають завдання реалізації цілей політики на когось, кого вони не обирали, але залишають собі право на бунт у разі, якщо цей хтось зазнає надто явного провалу. Право на бунт не включено прямим текстом у договір. На погляд того, хто посідає владу — позаяк він фактично сильніший, — це була б надто велика поступка. Але, зважаючи на те, що люди вільні від природи, вони завжди мають змогу збунтуватися, якщо готові вмерти в боротьбі. Від здатності до права бунтувати лише один крок, який мовчазно долається в ієрократії. Від права до обов’язку бунтувати стрибок, який сигналізує про перехід від ієрократії до демократії. Для пересічних людей, які не настільки придивляються до цих проблем і заглиблені в свої особисті турботи, вихід з демократії має пройти майже непоміченим, бо де лежить відчутна різниця між тимчасовим, обмеженим і зворотним делегуванням влади та пасивним прийняттям нав’язаної влади з правом збунтуватися, якщо вона виявиться некомпетентною та несправедливою?

Своєю чергою монарх теж може вважати, що він усе раціонально розраховує. В його інтересах оперти свою владу після того, як він її завоює силою чи хитрістю, на згоді народу, навіть пасивній. Імператор — засновник імперії чи засновник нової династії — може навіть бути щирим у своїй обіцянці народові здійснювати справедливу політику. Суб’єктивно він може бути щирим, оскільки неправда, що люди порочні від природи: вони природно схиляються до потреб людини, але оскільки вони майже завжди зазнають поразки, то можуть легко піддаватися розбещенню, задовольняючись своїми поразками або проголошуючи їх успіхами. Імператор не має жодних причин бажати лиха своїм народам, бо приємніше відчувати себе добрим, а щасливі народи живуть спокійно. Об’єктивно імператор може дотриматися своєї обіцянки. Він і справді встановлює мир у імперії після тривалого періоду найзапекліших воєн. Створення уніформованої й упорядкованої адміністрації, усунення чи підкорення сильних, конфіскація найбільш помітних і скандальних статків, переслідування найвідоміших злочинців, очищення сільської місцевості від банд, заходи, що мають на меті дати змогу народові стати до роботи й сподіватися, що він працюватиме на себе, — усі ці й багато інших заходів, якими позначається встановлення імперії чи династії, напевне, забезпечать встановлення якщо не справедливості в усіх її вимірах, то принаймні стану закону та права, набагато вищого за все те, що пропонувалося на кінцевій фазі імперіалізації чи занепаду попередньої династії.

Від сполучення реального миру з більш поважаною справедливістю стихійно народжується пристойний рівень процвітання. Задоволення та визнання з боку народу можуть бути реальними й щирими. Слава Августа та його тривалий авторитет були не лише результатом правильно побудованої пропаганди, вони базуються на фактичних звершеннях. Раціональний характер договору та зв’язків зберігається в разі погіршання ситуації. Коли процвітання поступається місцем злидням, коли справедливість скандально зневажує владний апарат, а мир порушують напади ззовні та внутрішні заворушення, народ більше не матиме підстав для пасивної покори. Перед ним постає дилема: або збунтуватися одразу, якщо ризики досить невеликі, або ж дочекатися слушнішого моменту. Це — розрахунок шансів на безкарність чи ризиків покарання. Зі свого боку, суверен під тиском бунтів може розраховувати тільки на силу, щоб утриматися при владі. Влада приводиться до свого першого джерела — сили, коли насилля і страх роблять свої розрахунки.

Раціональний за будь-яких обставин характер стосунків між сувереном і народом позбавляє їх необхідності вдаватися до ідеології. Інша річ, коли йдеться про договір і стосунки між творцем і намісником. Тут виникають три проблеми, розв’язаннями яких можуть бути тільки переконання. Використання ідеології, з огляду на це, в ієрократії неминучим. Перше запитання стосується визначення джерела влади: хто є творцем? Можливі будь-які відповіді на це запитання, якщо вони підкреслюють його надлюдський статус. Це може бути міфічний або міфологізований пращур роду, міфічний герой, пов’язаний з божествами, той чи той бог з пантеону, Бог, абстрактне начало, яке дає лад усьому. Вимогу про надлюдський статус можна задовольнити тільки за допомогою релігійного, у релігії взагалі і релігії зокрема. Цей шлях неминучий, адже це єдиний спосіб визначити політичний режим, спираючи його на авторитет.

Друге запитання стосується онтологічного статусу намісника. Якою харизмою він користується, хто засвідчує його намісництво? І тут можливі будь-які відповіді: від повного божественного ототожнення — Інка є сином Сонця; Фараон, очевидно, входить до пантеону, хоча спеціалісти й сперечаються про це, — і аж до виключно людської природи. Проте ця людська природа завжди має священний вимір, оскільки ієрократія обов’язково створює культ ієрократа. Навіть у ісламі — релігії, яка найменше схильна до культу людини, оскільки в ній настійливо підкреслюється відстань між Творцем і його творіннями, халіф стоїть на дещо вищій щабель сходів, які ведуть до трансцендентності. Усі відповіді можливі в плані владних стосунків, але вибір відповіді залежить від системи уявлень, які прийняла відповідна політія. Юдаїзм, християнство та іслам виключають божественність суверена, але юдаїзм і християнство миряться з його входженням до священства через спеціальне помазання. Політеїзм полегшує інтегрування суверена безпосередньо в пантеон або його входження до нижчого щабля обожування. Римський імператор був не богом, а «божественним», тобто визначним, вищим, відмінним від усієї решти людей.

Третє й останнє запитання стосується того, як влада була делегована Творцем. Вона могла існувати всю вічність і з незапам’ятних часів у роді. Цей час може бути міфічним часом початку, коли влада була надана міфічному пращурові за також міфічних обставин, які легко набувають вигляду надзвичайної події. Або ж, якщо триматися ближче до історичної реальності, здобуття влади історично датується війною чи державним переворотом, успішне завершення якого достатнє для того, аби проголосити переможця «обранцем» Творця. Іншою проблемою є проблема спадкоємства в родині, що тримає владу. Кому має перейти влада, коли смерть відкриває шлях до успадкування? Існують кілька технічних способів розв’язання проблеми, жоден з яких не є обов’язковим, навіть право первородства, яке, за статистикою, діє рідко. Жоден із можливих способів не є обов’язковим, оскільки виникають декілька суперечливих міркувань: автоматичний порядок, щоб уникнути суперечок; обрання най-здатнішого для виконання ієрократичних договорів; виборчі симпатії; розрахунки партій у владному апараті. Всі ці непевності роблять проблеми спадкоємства майже неминучими і є чинником ослаблення влади.

На ідеологічній сцені імперії теж з’явилися запізно. У цьому їх випередили тисячоліття розвитку, які за браком документів майже неможливо дослідити. Імперській добі залишалося запроваджувати щось нове тільки для пристосування під свої ідеологічні потреби світові релігії, ідея яких не мала нічого спільного з цими політичними питаннями. Китай та Індія успадкували від двох дуже різних традицій, але які саме щодо царської та імперської ідеології зближувалися в напрямку до спільної концепції. Її можна висловити чотирма реченнями. Природним і людським речам притаманний певний уклад. Політична влада, яку здійснює одна людина над іншими, — частка цього укладу, як його частками є й інші ієрархічні відносини, які структурують людські суспільства: учитель/учень, старший/молодший, батько/син, чоловік/ дружина. Здійснюючи свої державні обов’язки, суверен, який посідає чільне місце в порядку речей, забезпечує перехід порядку на речі. Суверен — це той, кому його якості допомогли перемогти суперників і кому підкоряються його піддані. Це становище прикметне своєю здатністю пристосуватися до різних пізнавальних контекстів. Усе обертається навколо поняття, яке створює собі ідеологія про дієвість якостей ієрократа.

Це поняття можна повернути в суто релігійному напрямку, якщо для забезпечення порядку речей мобілізується Абсолют, від якого все й походить. Так певний розвиток у цьому напрямку дала ведична релігія жертвоприношення. Конкретно кажучи, порядок речей зберігається та за потреби відновлюється через жертви, які приносять люди, а здійснюють зі знанням справи та за правилами жерці. Той, хто приносить жертву, робить це для себе, але вигода від жертви, принесеної згідно з правилами, іде до його сім’ї, до кола, до якого він належить, до роду, який він представляє. Ці блага жертвоприношення можна перенести на рівень верховної влади й найбільшої з можливих політій — імперії. Таке розширення радіусу дії жертвоприношення, що зберігає порядок, супроводжувало політичне злиття і пояснювалося в брахманській теорії «чаквартина» («чаккаватена» мовою палі), суверена «при колесі», того, хто править за допомогою Порядку, а не батогом і силою. У цій релігійній концепції жертвоприношення відіграє чільну роль. Першим засобом ідеологічно правильної політики є жертвоприношення. Запозичення з релігії тут очевидне. Проте не виключається, що ієрократія робить більше, ніж віддає свої борги, коли об’єднує частіші, важливіші, впорядкованіші і грандіозніші засоби жертвоприношення. Жертвоприношення (не плутати з Подякою, яку приносять Абсолютові за його благодіяння, наприклад, даруванням перших плодів) — це не релігійна практика, опанована найархаїчнішими представниками людства. Наскільки можна судити про це з індійських пам’яток, жертвоприношення більше пов’язане з суспільствами, що вже твердо стали на шлях політизації та інституцілізації політичної влади.

До однозначно не релігійного тлумачення дійшов Китай. З певною натяжкою можна виділити, фактично, два тлумачення. Одне з них дуже давнє, оскільки документальні свідчення, залишені на бронзовому посуді та панцирах черепах, що дозволяють вийти за II тисячоліття до н.е., псевдорелігійні й інспіровані магією. Воно базується на гіпотезі тісної відповідності між космосом і суспільством і їхнього взаємного впливу. Космос істотно впливає на людські справи, хоча б через кліматичні умови. Вплив здійснюється також і в зворотному напрямку: дії людей мають наслідки для космосу. У певному сенсі вся китайська філософія протягом тисячоліть намагалася довести цей постулат. Головна думка полягає в тому, що відповідність дій людини укладові, до якого вони належать, відповідно впливає на порядок речей. Імператор, який посідає чільне місце в людській схемі, завдяки досконалості виконання своєї ролі може забезпечити досконалість суспільного і космічного порядку, і навпаки. Коли все гаразд, то все стихійно впорядковується, і для цього не потрібно і навіть недоцільно втручатися. Ось чому хороший імператор не робить нічого: його досконалість забезпечує те, що йому більше нема чого робити. Таке магічне тлумачення можна було перенести в раціональний світський підхід. Ми знаходимо його в конфуціанстві певної філософської школи та офіційному ідеологічному конфуціанстві імперії починаючи з династії Хань. Суть доктрини коротко й легко резюмується в її сповненій здорового глузду правильності. Людське суспільство — це об’єднання певної кількості верств, сприяння яких необхідне для його нормального функціонування. Кожній верстві відповідають обов’язки, і кожний обов’язок вимагає певних якостей, аби його можна було виконувати. Коли кожен розвиває якості обов’язків своєї верстви, суспільний уклад забезпечений, і він може повернути всі благословення на кожного й усіх. Це — етичне тлумачення та використання етики на ідеологічній службі ієрократії.

З появою й поширенням буддизму в Азії постали нові проблеми й відкрилися небачені ідеологічні перспективи. Аполітичний за своєю природою, як і будь-яка світова релігія, буддизм відкривав, попри все, декілька можливостей. Основним підходом у буддійських князівствах і царствах було чисте й просте перенесення на свої терени індійської та брахманської традиції «чаквартина», потрібного для порядку речей. Власне буддійський підхід, що, як видається, більше гармоніює з духом буддизму, полягає в згуртуванні громади правовірних навколо громади монахів з наданням взаємних послуг: правовірні утримують монахів, а вони своєю чергою домагаються благословення для перших і надають їм нагоди для здійснення богоугодних і похвальних справ. Звідси досить перейти до ототожнення громади правовірних з політією та її одиницями — від села до царства й імперії. Цей підхід аналогічний тому, що перебрало християнство: політичне присутнє (взамін на своє узаконення) як знаряддя релігійного поза межами своїх суто політичних цілей. Третій підхід, можливо, більш тонкий з точки зору буддизму, але слушний і використовуваний ще від часів Ашоки, а згодом на Цейлоні, у Бірмі, Камбоджі, Лаосі, Таїланді, полягає у включенні володаря політичної влади до циклу реінкарнації та до етапів звільнення. За скромною версією вважається, що цар посідає своє місце тому, що він накопичив заслуги в своїх попередніх життях і може нагромадити нові своїми добрими вчинками в цьому житті. Згідно з типовішою версією, суверен подається як бодхисаттва, істота, яка дійшла до межі звільнення і тимчасово відмовляється переходити її, щоб мати змогу слугувати іншим, у цьому разі своїм підданим.

Передня Азія обрала набагато простіший підхід, за яким першоначало визначалося як трансцендентний бог і формулювалися підстави делегування ним влади намісникові, який приходив до влади силою своєї переможної зброї. Бог, що обирався як головна опора, був богом міста, де знаходиться центр відповідної політичної влади. З огляду на крайню рухливість цього центру, обумовлену дієвістю відцентрових сил на цьому ареалі, гарантами слугували численні боги, по черзі або одночасно. Політеїзм має радше видимий, ніж реальний характер. Сильно проявляється тенденція до генотеїзму. Така сама ситуація спостерігається в Єгипті, й аналогічна оцінка придатна, очевидно, для всіх проявів політеїзму. Фактично існує тільки один Абсолют, або єдина божественна субстанція, але вони можуть індивідуалізуватися нескінченно, щоб забезпечувати виконання тієї чи тієї функції, керувати тим чи тим місцем, слугувати тій чи тій владі і т.д. Замість великої кількості богів правовірні мають одне могутнє божество, яке щоразу й за кожних конкретних обставин постає в індивідуалізованому вигляді. У всіх випадках політична влада отримує від цього божественного помазання вагоме освячення, яке не слід плутати з обожнюванням. Обожнювання правдоподібно проявляється в Єгипті, але відсутнє у Месопотамії чи принаймні там вимагається, щоб воно було визначене. Цар Ізраїлю, який подається як помазаник Господа, відповідає месопотамській нормі.

Іслам запропонував дві слушні ідеологічні вихідні точки. Можна було виходити від пророка, природного вождя Спільноти («умма»[8]), оскільки він посланець Бога. Звідси можна було стверджувати право на владу для будь-якого біологічного нащадка Пророка (фактичного або фіктивного) за спеціально складеним родоводом. Цей підхід мав той основний недолік, що він не пропонував жодного розв’язання проблеми стосунків між «умма» і політією. Другий підхід був зручнішим і мав шанси взяти гору. Він базується на поняття намісництва чи «халіфату» та на ідеї заступника Аллаха на землі. За суто ієрократичним підходом, слід було б вигадати пряме делегування влади від Аллаха халіфу, але в Корані неможливо знайти будь-яку вказівку на це. Непряме розв’язання цієї проблеми можна оперти на деякі сури (зокрема, ІІ, 30), де ясно говориться про намісництво, передане Аллахом людству. Логічним висновком із цього мала б бути демократія. Але можна ще вдати, що намісники Бога вирішили делегувати своє намісництво халіфові. Саме цю фікцію встановили дуже скоро й постійно підтримували. Її перетворили на ритуал у формі обряду — «мубайа’а», включеного до церемонії вступу «на посаду» нового халіфа, коли укладався символічний договір між ним і «представниками» спільноти — власне, кількома улемами (мусульманськими богослова-ми-правниками), призначеними для цієї нагоди. Щодо славетної сури IV, 59: «О! Ви, хто вірите! Коріться Богові! Коріться Пророкові та тим із вас, хто має владу», то вона не затверджує жодного режиму, зокрема, і її використовували віками на користь ієрократії тільки завдяки ідеологічному перекручуванню.

Рим зіштовхнувся з величезними труднощами в пошуках прийнятної імперської ідеології та витратив три століття, аби дійти до найменш очікуваного розв’язання. Головою імперії стає аристократичне місто, традиційна релігія якого, за модою, що панує в містах, дуже ритуалізована і заідеологізована. Як і в Греції, поліадна релігія має домінантний громадянський зміст, де релігійна струна бринить майже так само сильно, як під час святкування у Франції 14 липня чи 11 листопада[9], що спонукає громадян, які мають реальні та нагальні релігійні потреби, звертатися до культів із таїнствами — більш-менш офіційно визнаних у Греції та підпільних у Римі. З таким спадком виявилося неможливим акліматизувати «східну» концепцію, тим більше що найвідомішою була єгипетська концепція, де наголос робиться на обожнюванні та яка була скомпрометована як занепадом Птолемеїв, так і Марком Антонієм. Східна ідеологія була глибоко неприйнятною для римської традиції та дуже важко закріплювалася б в еллінізованій і раціоналістичній еліті. Август обрав найпростіше вирішення, за яким імператори уводилися в дуже ойкуменістичний пантеон і «обожнювалися» над пересічним людом. Цей вибір виявився дуже незадовільним. Він викликав іронію в елітах, включно з імператором Клавдієм. З нього не сміялися всі ті, хто належав до новопоширених у імперії релігій, починаючи з євреїв і християн. їхня категорична відмова приносити жертви імператорові була для влади ознакою бунту та зради, адже інакше чому треба було опиратися церемонії, яка накладала на вас, з релігійної точки зору, не більше зобов’язань, ніж вітання національного прапора в сучасній Європі? Звідси криваві переслідування з політичних, а не релігійних і навіть не соціальних причин. Зрештою, ця система стала прийнятнішою через збільшення кількості державних переворотів і випадків узурпації влади.

Династія Антонінів у II ст. орієнтувалася, як видається, на «китайський» варіант, використовуючи стоїцизм і подаючи імператора як необхідну деталь у «космічній» схемі за умови, що її власник буде доброчесно вірний своїм державним обов’язкам. Цей підхід здається в ретроспективному погляді найвідповіднішим контекстові й таким, що мав найбільше шансів утвердитися. Але династію зганьбив недостойний син Марка Аврелія, і її замінила династія Северів, прихильна до орієнталізму та екзотичних культів. Після цього починаючи з 235 р. і майже на півстоліття імперія зазнає тяжкої кризи. Після «проміжного» правління Діоклетіана, який головно створював у імперії стабільну інституційну структуру, рішення нарешті знайде Костянтин і його наступники з IV ст. і аж до Феодосія: це буде християнська імперія. Для цієї псевдо християнської ідеології началом є Бог, а імператор посідає точнісінько становище Давида й Соломона, він — обранець і помазаник Бога, священна, але не божественна особа, якому доручається забезпечувати світські умови перемоги Бога та спасіння його правовірних. Імператор стоїть на службі церкви та її місії спасіння. Вона, зі свого боку, забезпечує йому покірність підданих. Це — «цезаро-папістський» варіант, який з огляду на зникнення Римської імперії та на остаточну неімперіалізацію Європи продовжить і вдосконалить Візантія.

Фактичне здійснення влади

Реальний хронологічний період починається з перевороту, продовжується ідеологічним узаконенням і приходить до більш-менш покірного прийняття народом. Це, зрештою, звичайний погляд. Завдання ідеології — не замаскувати первісний переворот (це значило б надто вимагати від довірливості людей), а узаконити його. Хто узаконює? Священний принцип делегування. Фактично, це робить народ, як свідчить обернення хронологічного періоду. Коли народ бунтує, суверен негайно втрачає легітимність, влада стає вакантною. З цього випливає змагання між сильними світу цього, а з нього народжується новий можновладець, який користується ідеологічним схваленням і покірним утихомиренням народу.

Такий цикл політичної дійсності в абсолютній ієрократії був з точністю взятий китайською доктриною «мандату Неба», яка визнавала легітимною будь-яку династію, що вийшла з битви між претендентами, і нелегітимною будь-яку династію, проти якої повставали народні маси, адже народ повстає, тільки коли має для цього слушні причини. Китайський підхід знову виявляється найбільш «нормальним». У Передній Азії дійсність така ж сама, але звернення до трансцендентного бога для узаконення влади утруднює позбавлення її легітимності через повстання народу, яке зручніше подавати як бунт не проти царя, а проти самого бога. Ось чому фактичне наслідування відсутнє в ідеологічних уявленнях, а з’являється лише в ідеологічній версії: негідного суверена карає бог, скидаючи його. В Індії фактичне наслідування теж не цілком зберігається. Увага повністю зосереджується на моменті змагання між сильними, з якого виходить переможець. Сильні змагаються між собою за владу, адже це їхня пристрасть та їхня насолода («кама»), їхній інтерес («артха») і навіть їхній обов’язок («дхарма»). Народ у цій грі не бере жодної участі, що загалом відповідає індійській дійсності. Європи ця гра не стосується, бо там режими — це ієрократії, пом’якшувані аристократами, міщанами та селянами.

Спосіб здійснення влади в імперії — це сила, де все базується на могутності (сполученні насилля та хитрості) та страхові. Але реальне застосування сили коштує дорого з точки зору ресурсів. Економніше й раціональніше задовольнятися загрозою використання сили. Страх — це спосіб домогтися слухняності. Влада лякає не для того, щоб лякати; це був би садизм, який придатний для тирана, але тиранія чужа політичній нормальності. Влада по краплі вливає страх, щоб запобігти повстанням. Витрати на це зводяться до мінімуму, якщо бунт утруднити високою вартістю об’єднання, оскільки досить лише підготуватися до дій у рідкісних і надзвичайних ситуаціях. У більшості випадків навіть за великого невдоволення народ не повстає чи бунтує поодинці. Стратегічне становище влади стосовно бунтівників обертається навпаки стосовно племен. Племена захищаються, а імперія нападає, а в тому разі захищається імперія, а нападають бунтівники. Теорема Клаузевіца, за якою оборона має структурну перевагу перед нападом, підтверджується в цілком повчальний спосіб. Необхідним наслідком є те, що імперія ніколи не може впасти під ударами бунтівників. Незалежно від розмаху та сили повстань, імперська машина завжди кінець кінцем подавляє їх за умови, що буде згуртованою й рішучою. Історично гору бере наслідок наслідку: революції в ієрократії та в автократії завершуються успіхом або поразкою залежно від того, залишається правляча еліта згуртованою чи розколюється.