Розділ «І. Природна історія»

Аналіз релігійного чинника вказує на виникнення трьох можливих концепцій Абсолюту: арелігійний і/або агностичний Абсолют, предмет філософських спекуляцій і розвинений в етиці; іманентний Абсолют у буддизмі та індуїзмі; трансцендентний Абсолют в юдаїзмі, християнстві та ісламі. При цьому постають два історичних запитання, одне з яких стосується випадкового виникнення різних концепцій на різних ареалах, а друге — причин, з яких кожний ареал прагне ідентифікуватися з домінантною концепцією. Відповідь на перше запитання знайти майже неможливо за браком документів, і слід, очевидно, більше покладатися на уяву, ніж на факти. Відповідь на друге запитання має переважно політичний сенс.

Зовсім інша картина постає перед очима, якщо відвернути увагу від доктринальних зведень правил і звернути її на фактичні обряди та вірування людей, які здійснюють такі обряди й вірять, незалежно від того, належать вони до еліти, до народу чи до людців. У цій картині в око впадає поширення загадкових «надприродних сил» з двома характерними взаємозв’язаними рисами. Кожна сила контролює певний сегмент реального з огляду на своє становище, яке може або бути надреальним, або знаходитися в центрі реального, що відкриває нам очікування принаймні двох Абсолютів — трансцендентного та іманентного. За допомогою відповідних способів люди можуть спілкуватися з силами і повертати їхню дію собі на користь. Оскільки кожна сила спеціалізована, а людям потрібно використовувати кількох спеціалістів, кожне соціальне коло та населення, що до нього належить, матимуть у своєму розпорядженні арсенал сил, які приводяться в дію залежно від потреб. Ці «сили» записані різними й культурно обумовленими формулами. Завдяки таким записам вони постають як безликі «духи», антропоморфізації, іменовані «богами», натуралізація в формі предметів природи чи тварин, зведених у ранг богів, людські істоти, визначені видатними мовою доктринальних правил: християнські та мусульманські святі, бодхисаттви. Коли політична чи релігійна влада відчуває ідеологічну чи інтелектуальну потребу надати певної узгодженості цьому поширенню, перед нею відкриваються дві можливості. Одна спирається на рух від множинного до одиничного, коли належить доводити, що завдяки різноманітним видам посередництва всі сили є виразом однієї-єдиної сили. Друга можливість іде зворотним шляхом — від одиничного до множинного, визначаючи святих і бодхисаттв як таких, що більше наближені до причетності й злиття, і виділяючи їм проміжну позицію, яку можна тлумачити ортодоксально і яку можуть використовувати люди.

Ми умовно називатимемо «релігійним паразитизмом» використання для інших цілей дій, творінь, пізнання, властивих блаженним. Релігійний чинник дуже великою мірою схильний до паразитизму в цьому розумінні, а інші стани дуже зацікавлені в тому, аби використовувати цю його властивість. Діяти — означає переслідувати якусь ціль, попри непевність, яка стає то більш глибокою і нездоланною, що дія розвивається в своїй особливості, а ця особливість не має кінця. Незалежно від характеру своєї дії, дієвцеві завжди вигідно зменшити непевність. Це зменшення може бути об’єктивним, якщо опанування деякими параметрами збільшує його шанси на успіх. Воно може бути також і суб’єктивним, оскільки дієвець чинитиме успішніше, якщо буде впевнений у собі. Релігійний чинник перебуває в достовірних стосунках із Абсолютом, який за своєю природою та за означенням позбавлений будь-якої непевності в усіх мислимих сенсах. Релігійний чинник може вселити надію, що Абсолют буде поставлений на допомогу дієвцеві та сприятиме його успіхові.

3 чинником непевності можна впоратися двома способами. Частина чинника непевненості пов’язана з тим, що дія спрямована в майбутнє і що майбутнє непізнаване. Перший спосіб полягає в тому, щоб ліквідувати цю причину непевності одкровеннями про майбутнє. Відповідною технологією є пророцтво з його різноманітними методами. Усі вони базуються на принципі відповідності між явищами, що належать до різних класів: знаки, наявні в одному класі, дозволяють передбачити події в іншому. Другий спосіб полягає більш прямо в тому, щоб «завербувати» Абсолют як співдієвця в дії. Тут можливі дві методики. Одна спирається на договірний принцип do ut des[4]: відповідним чином людський дієвець робить з Абсолюту свого боржника і примушує його або щонайменше запрошує до взаємності. Практичними методами при цьому є жертви, які приносять заздалегідь або після успішної дії: їх можна вважати участю в прибутках. Другий метод тонкіший, і за ним потрібно повністю покластися на Абсолют, залишити йому право вирішувати, вірячи, що таке самозречення припаде йому до душі, та схилить його надати допомогу дії, що планується. Релігійний чинник і релігія придатні для всіх цих технологій і методів. Інша річ — релігії, чия доктринальна система може засудити певну технологію чи певний метод як святотатство: важко уявити собі, щоб іслам прийняв думку про взаємозобов’язувальний договір з Аллахом! Можна сказати також, що в разі використання релігійної технології жертвоприношення не все можна приносити в жертву.

Які стани можуть бути зацікавлені у зверненні до Абсолюту, щоб зменшити непевність? Відповідь очевидна: усі, бо жити — значить діяти. Усі дії всіх дієвців можуть спиратися на цю допомогу, з якої випливає, що релігія щільно увійшла в усі, навіть найменші аспекти найнепомітнішого повсякденного життя. Деякі моменти життя можуть сприйматися як вирішальні переходи від однієї сфери непевності до іншої. Самим цим фактом перехід слід сприймати як такий, що позначений підсиленою непевністю. Заклик до Абсолюту може стати нагальним, щоб контролювати й зводити до мінімуму ризики. Народження, досягнення статевої зрілості, одруження, смерть — це ті етапи в житті, які можуть вести до такого роду процесів. Деякі дії мають вирішальніший характер, ніж інші, оскільки йдеться про життєво важливі питання. Політичний стан, з огляду на його чільне місце в людських справах, найбільше наповнений вирішальними діями, спрямованими як усередину, так і назовні політії, у мирний і понад усе у воєнний час. Тут спостерігаються найактивніші звернення до релігії, щоб вона мобілізувала Абсолют для досягнення перемоги.

Яких умов слід дотриматися для того, щоб і паразитизм, і роз’яснення справляли свою дію? Паразитизмові сприяють неолітичні процеси, які зачіпають деякі стани. Гігієнічний стан опікується всім, що стосується здоров’я, в тому числі харчуванням, життям і смертю. У палеоліті харчування забезпечене, а хвороба, як і смерть, можуть сприйматися як цілком природні й такі, що належать до порядку речей. У неоліті періодично виникають нестача продуктів, голод і епідемії. Економіка потерпає від сильнішої непевності, випадки нестачі стають частішими й збільшують бідність і зубожіння. У морфологічному плані постають проблеми ідентичності та ідентифікації, щоб можна було розрізняти Нас і їх. Родова племінна будова має, зокрема, велику потребу в знаках розпізнавання, оскільки Ми і Вони розподілені по багатьох рівнях злиття й розташування. Проте набагато більший споживач ознак політичний чинник: ієрократія повинна прив’язуватися до певного вищого принципу і вражати уяву пишністю, щоб переконувати підданих намісника суверена. Треба забезпечити єдність політії. Непевність зростає зі збільшенням кількості та амбіцій політичних справ. Війна доводить непевність до найвищої точки і нагромаджує ставки, перетворюючи їх, зрештою, в питання життя і смерті для політії.

Чому потрібно звертатися до релігійного чинника, щоб задовольняти всі ці й інші вимоги? З одного боку, це єдине пропоноване поле, до якого можна звертатися після закінчення періоду простих двобоїв і безпосередніх контактів і до народження науки, яка впаде жертвою поновленого ідеологічного паразитизму. З іншого боку, релігійний чинник піддається впливу, оскільки деякі з його природних рис вочевидь обґрунтовують паразитичну поведінку. Творець — найвищий гарант збору зерна: тож звернімося до нього, аби він посприяв цьому! Якщо подивитися ще глибше, Абсолют завжди залишається німим і йому завжди потрібне посередництво людей. Захисників релігійного чинника в його чистоті дуже мало, і вони неминуче в’язнуть у паразитизмі. Вони мають починати звільнятися від нього, а це так само важко й малоймовірно, як і спробувати успішно піднятися від не-науки до науки. Звідси неважко виявити відповідні псевдорелігійні явища.

Аналіз релігійного чинника вимагає, як завжди в історії, починати від кінцевої точки, де альтернатива Абсолюту між іманентністю та трансцендентністю вже знайшла своє повне пояснення: одна гілка через буддизм (індуїзму не вистачило загальності й він залишився етнічною релігією Індії), а друга гілка через юдаїзм, християнство та іслам. Візьмемо початковим постулатом те, що пояснене було потенційним у силогізмі випадковості — оскільки є випадкове, то є й Абсолют, бо інакше не було б нічого, — оскільки він дозволяє повністю обернути пояснення поясненого на реалізацію потенційного. При такому переході можна побачити деякі проблиски світла. Які історичні факти, зафіксовані безнадійно неповними документами з огляду на давність подій, виражають перехід до сучасності? Він тривав тисячоліття неоліту і повністю проявився лише в першому тисячолітті до нашої ери, коли завершуються неолітичні перетворення. Він проглядає серед добре усталених релігійних традицій — в Азії та Північній Індії, і завдяки цьому виринає зі світів, де релігійний чинник, релігія та релігії були загромаджені накопиченим за тисячоліття паразитизмом: перехід здійснився за межами паразитизму й проти нього. Перехід до сучасності виражено в явно нераціональних одкровеннях, де сам Абсолют відбивається через індивідуалізоване людське посередництво, і з цього можна зробити висновок, що перехід стався не в результаті раціонального вироблення релігійних і псевдорелі-гійних традицій. Урешті-решт, одкровення розповсюджуються і приймаються в умовах імперського контексту, де вони своєю чергою падають жертвою паразитизму, хоча одкровення й не змогли розчинити релігійне в псевдорелігійному.

Припустимо, що пояснення потребують самі ці факти. Провідною ниткою нам могла б слугувати психічна модель, де факти вкладалися б у зв’язну тезу. Можна виходити зі слушної гіпотези, що деякі психічні системи так улаштовані, що з особливою гостротою реагують на випадковість, а вона стає для них проблемою не інтелектуального, а екзистенціального плану. Деякі з цього людського типу, якщо вони не становлять окремого типу взагалі, здатні переживати приголомшливі психічні ситуації, в яких вони інтенсивно відчувають реальну присутність Абсолюту. Першу групу неможливо окреслити точними межами, оскільки «відчуття випадковості» може відзначатися нескінченно нюансованими ступенями інтенсивності. Можна постулювати, що чим більше це відчуття живиться гіперчутливими психічними нахилами та об’єктивними реальними знегодами, тим меншою буде ця група, і навпаки. Ці слушні гіпотези ведуть до початкового судження про те, що конституційні релігійні особистості становлять меншість. Друга група зустрічається надзвичайно рідко, як і все екстремальне. До неї входять особистості, які з’являються волею випадку, — месії, пророки, ясновидці, мудреці. Така позиція дуже сумісна з одкровеннями та вірами будь-якої природи і ні в чому не провіщає реальності чи ілюзорності того, на що обертаються такі психічні системи.

Якою ж була доля цих груп, завжди присутніх на всіх стадіях історії людства, протягом тисячолітньої неолітизації? Перша група вочевидь розчинилася в загальній масі населення, що живилася псевдорелігійним паразитизмом. Представники другої групи з’являються там і тут, час від часу і випадково. Вони можуть переживати по кілька доль. Одних їхнє оточення сприймає як диваків й схиблених, і вони безслідно зникають. Інші можуть виконувати інституцілізовані соціальні ролі, до яких їх налаштовує їхній темперамент, наприклад роль шамана. Деякі говорять про Абсолют нечувані, але слушні й переконливі речі, і ці речі доходять до слуху перших. Виробляється повчальний висновок, який завдяки послідовним внескам забезпечує розвиток релігійних традицій.

Яких змін слід очікувати мірою наближення неолітичних процесів до притягальних чинників, які самі сходяться в напрямку імперіалізації? Перші зміни відбуваються всередині загальної популяції, яка інтегрується в дедалі більші й численні спільноти. Уже лише з причини цього розширення індивіди з релігійно чутливою натурою формують у релігійному плані чутливу аудиторію. З іншого боку, збільшуються шанси пророків і месій знайти сприятливий відгук і актуалізувати аудиторію. Зростаючий відгук зменшує ризик того, що їх дискваліфікують за розумову неповноцінність або що вони скотяться до банальних ролей. Щоб підтримувати й підсилювати відгук, вони мають спеціалізуватися на гідних віри та переконливих промовах про Абсолют, спрямованих на тих, хто психічно має в них потребу. Але промови ці можуть бути гідними віри й переконливими, тільки якщо вони націлені на одну з двох гілок альтернативи Абсолюту — іманентну або трансцендентну. З часом ці дві гілки, змішані від самого початку в якомусь метафізичному й містичному розпливчастому цілому, мають розділитися, стати чіткішими й змістовнішими.

Паралельно з цим, очевидно, йшли два інші процеси, щодо яких документи не зовсім мовчать. Уже завдяки тому, що культури, які розвивалися на обмежених ареалах, входили до дедалі більших утворень, різні типи релігійного паразитизму релятивізувалися один стосовно одного. Виникла потреба в зусиллях у бік узгодженості, принаймні для еліти і, зокрема, для тих, хто керував ідеологічно-релігійним комплексом. Якщо вже раціональність береться за Абсолют, то вона змушена започаткувати два процеси, які методом поступових проб, помилок і сортування в одному разі перетворюють Абсолют на абсолютне, надаючи йому світського характеру через філософське рефлексивне опрацювання, а в другому — звільняють релігійний чинник від усіх видів паразитизму та зосереджують його на власній меті. Перший процес не задовольняє конституційні релігійні натури, оскільки для них онтологічна проблема випадковості не інтелектуальна, а екзистенціальна. Вони прагнуть до нераціональних одкровень або щонайменше готові приймати їх і долучатися до них у пориві віри. Другий процес здатний очистити релігійний чинник і релігію тільки за допомогою одкровення, оскільки для того, щоб вони були історично реальними та дійсними, їх треба перенести в конкретну релігію. Зважаючи на те, що таке перенесення не можна здійснити раціонально, воно потребує одкровення, а його може дати тільки месія, пророк, ясновидець... Воно за необхідністю вписується в тисячолітню традицію пояснення природи Абсолюту, і його сприймають конституційні вірні, які теж вийшли з конкретної релігійної традиції.

Наведена теза досить проста й зв’язна, щоб мати певні шанси бути схожою на правду, і здатна, очевидно, насправді описувати факти, про які йдеться. Вона має також ту перевагу, що приймає й суміжні процеси. Велику релігійну традицію, в якій дається тлумачення Абсолюту, можна виробити або на культурному ареалі за допомогою механізму тем і варіацій, і ця можливість зразково продемонстрована індійською традицією, або ж як «фірмовий» витвір маргінального народу того чи того ареалу, і цією можливістю скористався Ізраїль, зробивши з трансцендентного Абсолюту свою «етнічну релігію». Така надзвичайна спеціалізація не відхилення стосовно релігійних традицій Передньої Азії. На початку вона становить одне ціле з традиціями і завжди зберігатиме в собі їхні характерні риси, але рішуче відривається від них першого разу за Мойсея у ХІІІст. до н.е., вдруге в VI ст. до н.е. в період «вавілонського полону» і третього, найвирішальнішого для загальної історії разу за проповідування Христа. Можливо або ймовірно, що грецька філософія теж була «фірмовим» витвором, виробленим маргінальною культурою одного й того самого культурного ареалу. Хай там як, але з еволюційної точки зору загальної історії вона є точним аналогом і сучасницею філософських процесів у індійському й китайському ареалах. Ці три основоположні філософські традиції йшли абсолютного поза межами Абсолюту, піддавши його випробуванню раціоналізації. У всіх трьох випадках начебто стихійна реакція проти раціоналізації Абсолюту аж ніяк не зазнає остаточної дискваліфікації, а тріумфально повертається з християнством на Заході, з буддизмом, джайнізмом та індуїзмом в Індії, з більш або менш даосизованим буддизмом у Китаї.

У традиційних світах, що виникли з неолітичних перетворень і зазнали на собі впливу головних одкровень, паразитизм зовсім не зник, а залишається так само активним, незалежно від того, чи він інструментальний, ідеологічний або символічний; а відкриті людям світові релігії так само схильні до паразитизму, як і примітивні релігії. Буддизм, християнство та іслам стали його цілковитими жертвами, і з цієї точки зору — точки зору релігійного чинника в його чистому вигляді — не відрізняються від релігій племінних, етнічних та ін. Проте вони докорінно й рішуче відрізняються від них в одному: популяція конституційних релігійних чинників може знайти собі задоволення та покликання в суто та істинно релігійному житті — буддійському, християнському чи мусульманському, не будучи змушеною вдаватися до екзотичних, дивних або підозрілих культів, як це були змушені робити їхні попередники, принаймні в Азії та Середземномор’ї, які свого часу заполонили містичні культи та гностичні секти всіляких спрямувань. Щодо найрідкісніших типів характеру, то вони продукують святих і реформаторів або ж єретиків. Кінцевим результатом є виразний релігійний диморфізм, розподілений між істинним релігійним життям — у сенсі відповідності релігійному чинникові та релігії — певної меншості, і паразитарна релігійна поведінка маси населення.