Розділ «Частина друга Київська Русь»

Свого часу Б. Я. Рамм висловив думку, що за умови тісних торговельних зв’язків Києва і Праги було можливим проникнення християнських місіонерів на схід від Карпат. Він передусім мав на увазі Моравію і Болгарію часів діяльності Кирила і Мефодія. Але пізніше Чехія не відмовилась від місіонерських претензій в цьому напрямку. Про це свідчить «Чеська хроніка» Козьми Празького, в якій під 1086 р. описуються кордони Празької єпископії і згадуються ріки Буг і Стир. Можливо, цей документ був проектом кордонів чеського архієпископа, заснувати яке хотів Болеслав II[592]. Тому можна припускати існування ще одного шляху поширення християнства на землі східних слов’ян з територій сучасних Чехії та Словаччини, що вже робилося раніше: «...Християнство проникало на Русь не тільки з боку Візантії, але й з "тих країн, котрі самі сприйняли нову релігію з Візантії, як-то: Болгарія, Моравія, Чехія. Християнський вплив поширювався на Русь у зв’язку з постійними економічними та культурними зносинами, які зближали ці слов’янські народи між собою»[593].

Проникнення ідей нової віри з чеської та словацької територій підтверджується тим, що на Русі знали не тільки житіє В’ячеслава, але й кілька інших старослов’янських пам’яток великоморавського або давньочеського походження. І. Франко в одній з наукових робіт, щоправда без посилання на першоджерела, повідомляє про проживання у Червенських градах двох учнів, солунських братів — Наума і Горазда, де, мабуть, навколо них збирались їхні послідовники. Є й інші — архітектурні (крім згаданих вище археологічних з Пліснеська) свідчення на користь такої гіпотези. Наприклад, деякі дослідники до кінця IX — початку XI ст. відносять будівництво в літописному Перемишлі білокам’яної церкви-ротонди з круглою вівтарною абсидою. План її такий самий, як і ротонд кінця IX ст. в Лівому Градці (Чехія) і Старому місті в м. Угерське Градіште (Моравія). Тому навіть якщо датувати дещо більш пізнім часом будівництво перемишльської ротонди, то все одно є підстави вбачати в ній, як і в аналогічних чеських та польських ротондах XI ст., відбиток великоморавських традицій[594].

Але щодо подій X ст., котрі могли б підтвердити запропоновану гіпотезу, існує контраргумент — Чехія в цей час вже переорієнтувалася на Рим, що, начебто, дає змогу говорити про католицтво як течію, спрямовану на Русь через Карпати. Та проти цього також є свої контраргументи. Г. Ловмянський в одній з робіт описує досить цікавий історичний епізод: коли на початку 997 р. празький єпископ Войцех по дорозі з Угорщини в Гнєзно прибув до Кракова, що належав до його єпархії, то наштовхнувся на православний обряд з церковниками на чолі, в чому вгледів ущемлення власних прав як глави єпископства. Ще більш обурило майбутнього польського святого те, що служителі, котрі проповідували в Кракові, прибули з Болгарії, підвласної в цей час константинопольській патріархії. Діло дійшло до розправи над обрядом, але не за його слов’янство, а тільки у зв’язку із забороненим послушанням східнохристиянській церкві. Вчений припускав навіть наявність слов’янської єпископії в X ст. на території Малопольщі[595]. На думку А. Жакі, це підтверджується і археологічно.

Можливо, що в цей час,_як і в IX ст., Карпатський регіон цікавив зверхників більше в економічному плані (насамперед залізоробне виробництво). А за такої ситуації Візантія могла суперничати з конкурентами на ідеологічній ниві і зберігати «плацдарм» на західному боці Карпат аж до згаданих подій кінця І тис. н. е. Тому можна вважати, що протягом всього раннього періоду проникнення християнства у Прикарпатський регіон це в основному було православ’я. З початку II тис. н. е., коли згадані землі ввійшли до складу Київської Русі, питання про пріоритет православ’я чи католицтва остаточно вирішилось на користь першого з них. Їх суперництво і взаємозв’язки відновилися вже за нової історичної ситуації — після загибелі східнослов’янської держави в XIII ст.

Звичайно, не можна повністю відмовлятися й від гіпотези можливого проникнення християнства в Галицьку землю з Болгарії, у зв’язку з чим, зокрема в Попрутті та Подністров’ї, з’явились численні безкурганні могильники. Але прямих доказів на користь такого судження поки що нема.

Але до повної перемоги православ’я у світогляді мас після офіційного запровадження наприкінці X ст. християнства на Русі було ще далеко. Та й відрізнялась тут віра від ортодоксального християнства, про що свідчать й іноземні джерела, такі, наприклад, як послання краківського єпископа Матвія Бернарду Клервоському:

«Народ же той руський

множині ж безчисленій

небу ж зоряному подібний,

і віри правило православній і

релігії істинній установлення не пильнує...

Не бажає згаданий народ

ні з грецькою, ні з латинською

церквою бути єдиноподібним,

але відмінний від тієї і від іншої,

таїнства ні однієї з них не розділяє»[596].

Рис. 12. Язичницькі амулети і християнські символи.

Найважливішою рисою релігійних вірувань східних слов’ян початку II тис. н. е. (в їх масі) був синкретизм старих і нових ідей, які то існували поруч, то переплітались між собою. Давній світогляд не був витіснений повністю, він існував поруч з новими офіційними догмами, які все більше і більше набирали сил. Існування язичницьких традицій дратувало священнослужителів і через одне, і через два століття по запровадженні нової віри. Про це свідчать письмові пам’ятки та археологічні матеріали. Адже в комплексах X—XII ст. неодноразово зафіксовано різноманітні амулети-обереги, котрі нерідко трапляються разом з християнськими символами (хрестиками, енколпіонами, іконками). Це круглі та місяцеподібні підвіски — символи небесних світил, сокирки і крем’яні вироби — символи Перуна, шумлячі підвіски, звуки яких повинні були відігнати злих духів, ключики — символи багатства і його збереження, ложки — символи ситості, ікла (натуральні та зроблені з кістки більших розмірів) — обереги від пристріту, глиняні писанки, що символізували очисні відроджувальні сили.

Звертає на себе увагу одна деталь при картографуванні згаданих вище амулетів: якщо «зоряні» обереги виявлено переважно у закритих комплексах східніше Дніпра, то в правобережних районах частіше трапляються «перунові» амулети. Мабуть, це слід пояснювати популярністю різних язичницьких божеств в окремих районах південноруської території ще в попередній хронологічний період. Це також підтверджує думку тих дослідників, які вважають пантеон язичницьких богів Володимира спробою сконцентрувати навколо дружинного Перуна найбільш могутніх і популярних богів різних регіонів східнослов’янської ойкумени (напрошується аналогія з Римом). Водночас іконки та хрестики знайдено в основному в археологічних об’єктах центральних районів, зокрема біля Києва та основних міських центрів. Образним археологічним символом двовіри на Русі в перші століття II тис. н. е. є курган (ознака язичницьких вірувань), під яким небіжчик перебував у могильній ямі (один з основних канонів християнського поховального обряду).

Характеристикою світосприймання східних слов’ян ми дещо випередили розгляд подій політичного та економічного життя країни на початку ІІ тис. н. е., до аналізу якого переходимо.