Розділ без назви (3)

А ось зовсім інший аргумент. Ми знаємо, із власних слів Платона у «Федоні», шо Антисфен був одним із найближчих друзів Сократа, а також те, що Антисфен вимагав збереження справжнього сократівського віровчення. Важко повірити, що Антисфен міг дружити з Сократом із «Держави». Отож, ми можемо виявити спільну відправну точку для вчень Антисфена та Платона. Цю спільну точку ми знаходимо в Сократі з «Апології Сократа» та в окремих доктринах, які проголошує Сократ у «Меноні», «Горгії» та «Федоні».

Ці аргумент абсолютно незалежні від усіх тих праць Платона, щодо яких висловлювалися істотні сумніви (як-от, щодо «Алківіада І», «Федона» чи «Листів»). Вони також зовсім не залежать від Ксенофонтових свідоцтв. Ці аргументи засновуються виключно на свідоцтвах, що містяться у більшості знаменитих платонівських діалогів. Але вони узгоджуються зі вторинними свідоцтвами, зокрема з «Сьомим листом», де, змальовуючи власний духовний розвиток (352 та наст.), Платон безпомилково посилається на ключовий уривок з «Держави» як на своє головне відкриття: «Я був змушений заявити... що... рід людський ніколи ие врятується від свого жалюгідного становища, якщо тільки політичну владу не здобудуть або справжні та щирі філософи, або якщо правителі міст не стануть справжніми філософами милістю Божою». (326 а; див. прим. 14 до розділу 7 та підпункт (г) цієї примітки.) Я не розумію, як можна, разом із Бернетом, вірити у справжність цього листа, не визначаючи при цьому, що Платон був автором головної доктрини в «Державі». Інакше кажучи, не відмовившись від вигадки, начебто Платонів портрет Сократа в «Державі» відповідає історичній правді. (Про інші свідоцтва див., наприклад, Арістотель. «Про софістичні спростування», 183 b 7; «Сократ порушував питання, але не давав на них відповіді, бо визнавав, що він їх не знає». Це узгоджується з «Апологією Сократа», але суперечить «Горгію» і визначено не узгоджується з «Федоном» чи «Державою». Див., окрім того, відоме Арістотелеве повідомлення про історію теорії «ідей», яке блискуче проаналізував Дж. Філд (op. cit.; див. також прим. 26 до розділу 3).

(7) Проти свідоцтва цього роду той тип свідоцтв, що їх наводять Бернет і Тейлор, виглядає неістотним. Наведу хоча б такий приклад. На підтримку своєї думки, згідно з якою Платон сповідував більш помірковані політичні погляди, ніж Сократ, а Платонова родина була радше «ліберальною», Бернет наводить той аргумент, що одного з членів Платонової родини звали «Демос». (Див. «Горгій», 481 d, 513 b. Ми, втім, не можемо бути певними, хоча й не виключено, що батько Демоса Пірілам, згаданий у цьому діалозі, насправді тотожний Платоновому дядечку та вітчиму, про яких мовиться в «Харміді», 158 а та «Парменіді», 126 b, тобто, що Демос був Платоновим родичем.) Яке значення це може мати, запитую я, порівняно з історичними повідомленнями про двох Платонових дядьків-тиранів, з наявними політичними фрагментами Критія (що залишаються в цій родині, навіть якщо Бернет правий, а це малоймовірно, приписуючи їх Платоновому дідусеві; nop. J. Burnet. Greek Philosophy. I, p. 338, прим. 1 з «Хармідом», 157 е та 162 d, де Платон натякає на поетичне обдарування тирана Критія), з тим фактом, що Критієв батько належав до олігархії Чотирьохсот (Lysias, 12, 66), та порівняно з працями самого Платона в яких родинна гордість поєднується не лише з антидемократичними, а й з антиафінськими тенденціями? (Див. у «Тімеї», 20 а, вихваляння такого ворога Афін, як Гермократа Сіцілійського, вітчима Діонісія Старшого.) За Бернетовим аргументом, безперечно, стоїть бажання підтвердити теорію, згідно з якою «Держава» є сократівською. Ще один приклад такого хибного методу можна знайти в Тейлора, який наводить аргументи (Socrates. прим. 2 на ст. 148 та наст., а також на ст. 162) на підтримку того погляду, що «Федон» є сократівським (див. мою прим. 9 до розділу 7): «У «Федоні» (72 с)...доктрина, згідно з якою «навчання — це лише пригадування», і про яку Сімій виразно каже» (тут Тейлор помиляється, насправді ці слова належать Кебету) «у розмові з Сократом, що «це — доктрина, яку ти так часто повторюєш». Якщо ми не хочемо розглядати «Федон» як грандіозну та непростиму містифікацію, ці слова, на мою думку, доводять, що автором теорії насправді був Сократ». (Щодо подібного аргументу див. Бернетове видання «Фсдона», ст. XII, закінчення розділу II.) З цього приводу я хотів би висловити такі зауваження: (а) Тут припускається, що Платон вважав себе істориком, коли писав ці рядки, оскільки в противному разі його твердження не було б «грандіозною та непростимою містифікацією», або, інакше кажучи, найбільш сумнівне та центральне положення цієї теорії є лише припустимим. (б) Навіть якби Платон вважав себе істориком (я не думаю, що це було так на ділі), вираз «грандіозна... і т. і» уявляється мені занадто сильним. Тейлор, а не Платон, виділяє займенник «ти» курсивом. Платон, певно, лише хотів указати, що він має намір припустити, що читачі діалогу знайомі з цією теорією. Чи він, можливо, збирався послатися на «Менона», а відтак на самого себе. (Це останнє пояснення, на мою думку, є найбільш вірогідним, з огляду на фрагмент з «Федона», 73 а та наст., що містить алюзію на діаграми.) Або з тих чи інших причин він зробив описку. Такі речі часом трапляються навіть з істориками. Бернет, приміром, мусить якось пояснити Сократів піфагореїзм. Для цього він робить з Парменіда піфагорейця, а не учня Ксенофана, пишучи (Greek Philosophy, I. p. 64): «Історія про те, що він заснував елейську школу, певно, грунтується на жартівливому Платоновому зауваженні, з якого виходить, що Гомер був послідовником Геракліта». До цього, у виносці, Бернет додає: «Платон. «Софіст», 242 d. Див. Е. Gr. Ph2, р. 140». Я вважаю, що це твердження історика чітко містить у собі чотири положення: (1) що Платон жартує в уривку, який стосується Ксенофана, а отже, його не слід сприймати всерйоз, (2) що цей жартівливий тон проявляється у посиланні на Гомера. тобто (3) в словах про те, шо Гомер був послідовником Геракліта, що, звісно, було б жартом, оскільки Гомер жив задовго до Геракліта, і (4) що немає інших серйозних свідоцтв того, що Ксенофан був пов'язаний з елейською школою. Але жоден із цих висновків не витримує критики. Бо з'ясовується, (1) фрагмент у «Софісті» (242 d), в якому йдеться про Ксенофана, зовсім не жартівливий і що сам Бернет рекомендує його у методологічному додатку до своєї «Ранньої грецької філософії» як важливий і такий, що містить багато цінних історичних відомостей; (2) що в ньому взагалі немає посилання на Гомера; і (3) що інший фрагмент, який містить це посилання («Теетет», 179 d-e; nop. 152 d-e та 160 d), з яким Бернет помилково ототожнює «Софіста», 242 d у «Грецькій філософії». 1 (він не робить цієї помилки у своїй «Ранній грецькій філософії»), не стосується Ксенофана; в ньому також не говориться, що Гомер був послідовником Геракліта, а мовиться зовсім інше, а саме, що окремі Гсраклітові ідеї так само древні, як Гомер (що, звісно, має менш жартівливий характер); і (4) що існує чіткий і важливий фрагмент з Теофраста (Phys. op., fr. 8-Symplicius, Phys., 28, 4), який приписує Ксенофанові низку думок, що їх, як нам відомо, поділяє з ним Парменід і що об'єднували їх обох — не кажучи вже про свідоцтва Діогена Лаертського, IX, 21-23 чи Тімея, наведені в «Строматах» 1, 64, 2 Климента Александрійського. Ось таку кипу неправильних тлумачень, непорозумінь, помилок у цитатах та пропусків, що вводять в оману (про створений у такий спосіб міф див. G. Kirk and І. Raven. The Presocratic Philosophers, CUP, 1960, p. 265), можна виявити в одному лише історичному зауваженні навіть такого видатного історика, яким насправді є Бернет. З цього ми повинні засвоїти урок, що такі речі трапляються навіть із найкращими істориками: усі можуть помилитися. (Більш серйозний приклад помилки такого кшталту розглядається у прим. 26 (5) до розділу 3.)

(8) Хронологічний порядок платонівських діалогів, які відіграють істотну роль у цих аргументах, на мою думку, майже не відрізняється від стильометричного переліку Лютославського (The Origin and Growth of Plato's Logic. 1897). Перелік діалогів, що відіграють хоч якусь роль у тексті цієї книжки, міститься у прим. 5 до розділу 3. Його складено в такий спосіб, що невизначеність у датах всередині кожної групи діалогів менша, ніж між групами. Незначним відхиленням від стильометричного переліку є позиція «Євтифрона», що за характером свого змісту (який розглядається у тексті до прим. 60 до цього розділу), по-моєму, був написаний після «Критона». Втім, це не має істотного значення. (Див. також прим. 47 до цього розділу.)

10.57. Є ще один знаменитий і досить загадковий фрагмент у «Другому листі» (314 с): «Платон не написав нічого і ніколи не напише. А те, що підписане його ім'ям, насправді було сказане Сократом, коли той був молодим і вродливим». Найбільш вірогідним розв'язанням цієї головоломки буде, мабуть, якщо ми визнаємо цей уривок, коли вже не цілий лист, підробленим. (Див. G. С. Field. Plato and His Contemporaries, pp. 200 f., де блискуче резюмовано підстави для підозр щодо цього листа, і надто фрагментів «312 d-313 с, а, можливо, аж до 314 с». Стосовно 314 с ще одна причина, певно, полягає в тому, що особа, яка підробила листа, могла мати намір натякнути чи дати своє тлумачення, подібного зауваження в «Сьомому листі», 341 Ь-с, процитованого у прим. 32 до розділу 8.) Але якщо ми на хвилину припустимо, разом із Бернетом («Грецька філософія», І, 212). що цей фрагмент справжній, тоді слова «коли він був молодим і вродливим», напевне, становлять проблему, надто тому, що їх не можна розуміти буквально, оскільки в усіх Платонових діалогах Сократа представлено старим і потворним (за винятком хіба що «Парменіда», де Сократ молодий, хоча й навряд чи вродливий). Якщо цей лист справжній, то загадкове зауваження має означати, що Платон цілком зумисно подає ідеалізований, а не історичний портрет Сократа. Те, що Платон свідомо зобразив Сократа молодим і вродливим аристократом, яким насправді, звісно, був сам Платон, чудово узгоджується з нашою інтерпретацією. (Див. також прим. 11 (2) до розділу 4, прим. 20 (1) до розділу 6 та прим. 50 (3) до розділу 8.)

10.58. Я цитую з першого абзаца вступу Девіса та Воена до їхнього перекладу «Держави». Див. R. Crossman. Plato To-Day, p. 96.

10.59. (1) «Ділення» чи «розщеплення» у Платоновій душі справляє одне із найпотужніших вражень від його праць, і надто від «Держави». Лише людина, якій доводиться тяжко боротися, щоб не втратити контроль над собою або зберегти владу розуму над звіриними інстинктами, могла наголосити на цьому положенні так, як це зробив Платон, див. фрагменти, на які я посилаюсь у прим. 34 до розділу 5, надто історію про звіра в людині («Держава», 588 с), що, певно, має орфічне походження, та в примітках 15(1)-(4), 17 та 19 до розділу 3, що не лише виявляють приголомшливу схожість із психоаналітичними вченнями, але також можуть розглядатися як чіткі симптоми стримування почуттів. (Див. також початок книжки IX, 571 d та 575 а, що нагадує виклад доктрини едіпового комплексу. На Платонове ставлення до його матері, певне, проливає світло «Держава», 548 е-549 d, надто з огляду на ту обставину, що в 548 е його брата Главкона ототожнено із сином, про якого йде мова.) * Чудовий опис внутрішнього конфлікту Платона та спробу психологічного аналізу його прагнення влади здійснили Г. Кельзен (H. Kelsen.The American Imago, vol. 3, 1942, pp. 1-110) та В. Файт (W. Fite. The Platonic Legend, 1939).*

Тим платонікам, які не готові визнати, що з Платонових палких і наполегливих вимог єдності, гармонії та одноманітності ми можемо зробити висновок про те, що він сам був роз'єднаним і дисгармонійним, можна нагадати, що цей спосіб аргументації винайшов сам Платон. (Див. «Бенкет», 200 а та наст., де Сократ доводить, що неминучий, а не можливий висновок полягає в тому, що людині, яка щось любить або бажає, бракує саме того, що вона любить або бажає.)

Те, що я назвав Платоновою політичною теорією душі (див. також текст до прим. 32 до розділу 5), тобто поділ душі відповідно до поділеного на класи суспільства, довго залишалось основою для будь-якої психології. А також є основою для психоаналізу. Згідно з теорією З. Фройда, та частина душі, яку Платон називав панівною, намагається ствердити свою «тиранію» через «цензуру», тоді як бунтівні пролетарські тваринні інстинкти, що відповідають низам суспільства, насправді здійснюють приховану диктатуру, оскільки визначають політику зримого правителя. Від часів Гераклітових «плину» та «війни» сфера суспільного досвіду справляла потужний вплив на теорії, метафори та символи, за допомогою яких ми інтерпретуємо фізичний світ довкола нас (і нас самих) для самих себе. Я згадаю лише про те, як Дарвін, під впливом Мальтуса, прийняв теорію соціальної конкуренції.

(2) Тут можна додати ще одне зауваження щодо містицизму у його зв'язку із закритим та відкритим суспільством, а також напруженням цивілізації.

Як показав Дж. Мак-Таггарт у своєму блискучому дослідженні (J. Мас-Taggart. «Mysticism» in Philosophical Studies, cd. by S. V. Kee-Ling, 1934. esp. pp. 47 ff.). містицизм грунтується на двох фундаментальних ідеях: (а) доктрині містичної єдності, тобто твердженні, згідно з яким у світі реальностей існує більша єдність, ніж та, яку ми впізнаємо у світі звичайного досвіду, і (б) доктрині містичної інтуїції, тобто твердженні про те, що є спосіб пізнання, котрий «створює ближчі та більш безпосередні взаємини між тим, хто пізнає, і предметом пізнання», ніж між суб'єктом та об'єктом пізнання у звичайному досвіді. Мак-Таггарт правильно твердить (ст. 48), що «з цих двох характеристик фундаментальнішою є містична єдність», оскільки містична інтуїція є «прикладом містичної єдності». До цих двох можна додати ще третю характеристику, хоч і менш фундаментальну, а саме (в) містичну любов, що є прикладом містичної єдності та містичної інтуїції.

Цікаво (Мак-Таггарт цього не помітив), що в історії грецької філософії доктрину містичної єдності вперше чітко сформулював Парменід у своїй холістичній доктрині Одного (див. римм. 41 до цього розділу); згодом Платон доповнив її розробленою теорією містичної інтуїції та спілкуванням з божественним (див. розділ 8) — у Парменіда ми знаходимо лише початкові положення цієї доктрини. Далі її розвинув Арістотель, наприклад, у своєму трактаті «Про душу», 425 b 30 та наст.: «Дійсний слух і дійсний звук зливаються в одне»; nop. «Держава», 507 с та наст., 430 а 20 та 431 в 1: «Дійсне знання тотожне з його об'єктом» (див. також «Про душу», 404 b 16 та «Метафізика», 1072 b 20 та 1075 а 2 і nop. з Платоновими «Тімеєм», 45 b-с, 47 a-d, «Меноном», 81 а та наст., «Федоном», 79 d). Згодом неоплатоніки розробили доктрину містичної любові, зачатки якої можна знайти в Платона (приміром, у його доктрині, «Держава», 475 та наст., згідно з якою філософ любить правду і яка тісно пов'язана з доктринами холізму та спілкування філософа з божественною істиною).

У світлі цих фактів та нашого історичного аналізу нам доводиться трактувати містицизм як одну з типових реакцій на розпад закритого суспільства, як реакцію, що за своїм походженням спрямована проти відкритого суспільства і що її можна охарактеризувати як втечу у мрії про рай, де племінна єдність розкривається як незмінна реальність

Така інтерпретація прямо суперечить інтерпретації Бергсопа в його дослідженні «Два джерела моральності та релігії», оскільки Бергсон твердить, що саме містицизм здійснив стрибок від закритого до відкритого суспільства.

* Втім, слід, звісно, визнати (на чому люб'язно загострив мою увагу Джакоб Вінер), що містицизм є досить різноманітним, щоб працювати у хоч якому політичному напрямку, і навіть серед апостолів відкритого суспільства містика і містицизм мають своїх представників. Саме містичний образ ліпшого, менш роз'єднаного світу, безперечно, надихав не лише Платона, але й Сократа. *

Можна зауважити, що у дев'ятнадцятому столітті, надто в Гегеля та Бергсона, ми знаходимо еволюційний містицизм, що через вихваляння змін, певно, є прямо протилежним Парменідовій та Платоновій ненависті до змін. І все-таки в підоснові цих двох форм містицизму лежить, мабуть, один і той самий досвід; про це свідчить той факт, що в обох робиться надто сильний наголос на змінюваності. Обидві форми є реакцією на жахливий досвід соціальних змін: в одних цей страх поєднувався із сподіваннями на те, що зміни можна затримати, а в інших — із дещо істеричним (і безперечно двозначним) сприйняттям зміни як реальної, істотної та бажаної.— Див. Також прим. 32-33 до розділу 11, прим. 36 до розділу 12 та примітки 4, 6, 29, 32 та 58 до розділу 24.

10.60. «Євтифрон», один із ранніх діалогів, як правило, вважають невдалою Сократовою спробою визначити благочестя. Сам Євтифрон є карикатурою на популярний образ «святенника», який точно знає, чого бажають боги. На Сократове заттстання: «Що ти вважаєш благочестивим, а що нечестивим?» Євтифрон відказує: «Благочестиво чинити так, як чиню я, тобто, притягати до суду того, хто скоїв убивство, святотатство чи інший подібний злочин, хай навіть це буде твій батько чи твоя мати... нечестиво — не віддавати їх під суд» (5-е). Євтифрона показано як людину, що притягає до суду свого батька за вбивство раба. (Згідно зі свідоцтвом, процитованим Гроутом у Plato І, прим. до ст. 312, аттичний закон вимагає у таких випадках притягнення до суду будь-якого громадянина.)

10.61. «Менексен», 235 b. Див. прим. 35 до цього розділу, а також закінчення прим. 19 до розділу b.

10.62. Гасло, згідно з яким треба поступитися свободою заради безпеки, стало головною опорою бунту проти свободи. Але немає нічого дальшого від правди. Звісно, в житті взагалі не існує абсолютної безпеки. Але ступінь безпеки, якого можна досягти, залежить від нашої пильності, зміцненій інституціями, котрі повинні допомагати нам бути пильними, тобто демократичними інституціями. Ці інституції придумані (якщо говорити Платоновою мовою) для того, щоб стадо мало змогу надзирати за своїми сторожовими собаками та судити їх.

10.63. Стосовно «нсдоречностей» та «недоладних відхилень» див. «Держава», 547 а, яку процитовано в тексті до приміток 39 та 40 до розділу 5, Платонову заклопотаність проблемами розмноження та контролю за народжуваністю, мабуть, можна пояснити почасти тим фактом, що він розумів наслідки зросту населення. І справді (див. текст до прим, 7 до цього розділу), «падіння», втрата племінного раю була зумовлена «природною» чи «первісною» виною людини, так би мовити, невідрегульованістю її природної швидкості розмноження. Див. також прим. 39 (3) до розділу 5 та 34 до розділу 4. Стосовно цитати, наведеної далі в цьому ж абзаці, див. «Держава», 566 е, та текст до прим. 20 до розділу 4. Кроссман, якому ми завдячуємо блискучим дослідженням періоду тиранії у грецькій історії (див. Plato To-Day, pp. 27-30), пише: «Отож, саме тирани насправді створили грецьку державу. Вони зруйнували стародавню племінну організацію первісної аристократії...» (там же, ст. 29). Це пояснює, чому Платон ненавидів тиранію, можливо, навіть дужче за свободу,— див. «Держава», 577 с (втім. див. прим. 69 до цього розділу.) Його висловлювання про тиранію, зокрема 565-568, являють собою блискучий соціологічний аналіз послідовної політики сили. Я хотів би назвати це першою спробою на шляху до логіки сили. (Я обрав цей термін за аналогією до того, як Ф. А. фон Хаєк вживає термін логіка вибору для чистої економічної теорії.) Логіка сили зовсім проста і її часто майстерно застосовують. Протилежний різновид політики набагато важчий, почасти тому, що логіку політики, яка не спирається на силу, тобто логіку свободи, і досі не до кінця усвідомлено.