Розділ без назви (3)

Я згоден із тим, що існує серйозна проблема професійної освіти, а саме — проблема вузьколобості. Однак я не певен, що «літературна» освіта може вирішити цю проблему, адже вона може створити свій особливий тип вузьколобості, свій особливий снобізм. А нині жодна людина не може вважатися освіченою, якщо вона не виявляє інтересу до природничих наук. Звичне заперечення про те, що інтерес до вивчення електрики або стратиграфії мало що дає для спонукання інтересу до людських справ, свідчить лише про повне нерозуміння людських справ. Адже наука — це не просто собі зібрання фактів про електрику чи щось подібне, це один із найвагоміших духовних рухів нашого сьогодення. Той, хто не намагається зрозуміти цей рух, відділяє себе від цього найзначнішого явища в історії людської діяльності. Отож, наші факультети мистецтв, засновані на теорії про те, що літературна та історична освіта вводять студента в духовне життя людини, у своїх сьогоднішніх формах просто застаріли. Не може бути історії людства без історії його інтелектуальної боротьби і досягнень. Так само — не може бути історії ідей без історії ідей наукових. До того ж, літературна освіта має і серйозніші аспекти. Вона не лише неспроможна дати студентам, котрі нерідко самі стають учителями, уявлення про найзначніший духовний рух сьогодення, але неспроможна прищепити їм навіть інтелектуальну чесність. Коли студент на власному досвіді переконається, як легко зробити помилку і як важко зробити бодай маленький крок уперед у галузі знань, тільки тоді він опанує норми інтелектуальної чесності, повагу до істини і незалежність від авторитетів і настанов. І сьогодні немає більш нагальної потреби, ніж потреба у поширенні цих скромних інтелектуальних чеснот. «Здатність мислити,— писав Т. Г. Гакслі у своїй «Вільній освіті» (T. Н. Huxley, A Liberal Education),— яка є найважливішою у вашому... житті,— це здатність бачити речі, якими вони є, безвідносно до авторитетів... Однак у школах і коледжах у вас не буде іншого джерела знань, крім авторитетів». Я згоден із тим, що, на жаль, те саме можна сказати і стосовно багатьох дисциплін науки, які витлумачуються деякими викладачами як «сукупність знань» (користуючись виразом древніх). Проте я маю надію, що це поняття рано чи пізно зникне, адже науку можна викладати як захоплюючу частину людської історії, як швидке зростання сміливих гіпотез, контрольованих за допомогою експерименту і критики. Викладена таким чином, тобто як складова історії «природничої філософи» й історії проблем та ідей, наука могла б стати основою нової вільної університетської освіти, метою якої (там, де вона не може готувати спеціалістів) була б підготовка людей, які принаймні могли б відрізнити шарлатана від спеціаліста, Ця скромна і ліберальна мета виходить далеко за межі можливого для наших нинішніх факультетів мистецтв.

11.7. «Політика», VIII, 2, 3 (1337 b): «Слід іще раз підкреслити, що дозвілля є основоположним принципом для будь-якої діяльності». Перед цим (VII, 15, І та наст. (1334 а) ми читаємо: «А що мета окремої людини і мета держави — тотожні— то і людина, і держава мусять мати чесноти, необхідні дня дозвілля... Адже правильно сказано: «Немає Дозвілля для рабів...» Див. також посилання в прим. 9 до даного розділу і «Метафізику», 1072 b 23.

Стосовно арістотелівського «захоплення і пошанування класів, що мають дозвілля» — див., наприклад, такий уривок із «Політики», IV (VII), 8, 4-5 (1293 b-294 а): «Походження й освіта залежать, як правило, від достатку... Багаті уже володіють тим, заради чого йдуть на злочин, а відтак їх можна назвати людьми благородними і знатними. Отож, неможливо уявити, аби недобре велося державі, де правлять найкращі громадяни...» Арістотель не тільки захоплюється багатими, а й, так само як і Платон, є расистом (див. «Політика», III, 13, 2-3, 1283 а): «Люди знатного походження є громадянами у ширшому розумінні цього слова, ніж простонароджені... Той, хто походить від батьків благородніших, виявляється і кращою людиною, адже благородство — це ознака роду» (в англійському перекладі «Політики», що його цитує К. Поппер, замість терміна «рід» стоїть «гасе» — «раса».— Прим, перекладача).

11.8. Th. Gomperz, Greek Thinkers, G. ed., vol. ІІІ, 203, тобто книжка 6, розділ 27, § 7.

11.9. Див. Арістотель. «Нікомахова етика», X, 7, 6, 1177 b. Вираз Арістотеля «щасливе, добропристойне життя», мабуть, надто вплинув на багатьох його сучасних шанувальників, у яких він асоціюється з виразом, подібним до «благопристойного життя» у християнському розумінні, себто життям, присвяченим допомозі ближньому, пошукам і служінню «вищим цінностям». Однак таке розуміння є результатом хибної ідеалізації намірів Арістотеля. Він мав на увазі лише «щасливе життя» феодального володаря і не пов'язував цей термін із життям, сповненим доброчинностями. «Щасливе життя» він вважав життям чистого дозвілля, проведеним у приємному гурті рівних за добробутом друзів.

11.10. Враховуючи те, що для самого Арістотеля «професійний» означає «вульгарний» і що з філософії Платона він зробив професію, я вважаю, що навіть термін «вульгаризація» в даному випадку не є надто сильним. Арістотель позбавив філософію Платона життєвості, як про це зазначає навіть Целлер у своєму панегірику Арістотелю: «Він не може надихати нас... як це робив Платон. Його праці — більш сухі і професійні... ніж Платонові» (op. cit., І, 46).

11.11. У «Тімеї» Платон виклав загальну теорію походження видів шляхом виродження від богів до перших людей («Тімей», 42 а та наст., 90 а та наст., особливо 91 d та наст.; див. також прим. 6(7) до розд, 3). Спочатку чоловік вироджується в жінку, потім — у вищих і нижчих тварин та в рослини. За виразом Гомперца (Greek Thinkers, book 5, ch. 19, § 3) — це «теорія сходження вниз у прямому розумінні слова або теорія виродження, всупереч сучасній теорії еволюції, яку, згідно з викладеною у ній послідовністю, можна назвати теорією сходження вгору». Платонів міфологічний і, можливо, напівіронічний виклад теорії сходження вниз шляхом виродження спирається на орфічну і піфагорейську теорію переселення душ. Все це (а також і той важливий факт, що еволюційні теорії, у яких послідовність розвитку постає від нижчих форм до вищих, набули поширення принаймні не раніше від Емпедокла), не слід лишати поза увагою, коли ми чуємо від Арістотеля, що Спевсіпп, разом із деякими піфагорейцями, вірив в еволюційну теорію, згідно з якою кращі і найбожественніші форми, найперші за рангом, з'являються у хронологічній послідовності розвитку останніми. Арістотель зазначає («Метафізика», 1072 b 30): «помиляються ті, хто, подібно до піфагорейців і Спевсіппа, вважає, що найпрекрасніше і найкраще належить не до початку...» Із цього уривка, можна, мабуть, виснувати думку, що деякі піфагорейці (чи не під впливом Ксенофана) використовували міф про переселення для «теорії сходження вгору». Такий висновок підтримує також Арістотель («Метафізика», 1091 а 34): «Прихильники міфології, здається, згодні з деякими сучасними мислителями» (очевидно, натяк на Спевсіппа), «..., які стверджують, що добро і прекрасне з'являється лише з розвитком природи». Здасться також, що Спевсіпп учив тому, що світ у ході свого розвитку перетворюватиметься на Парменідове Єдине — організоване і цілком гармонійне ціле. (Див. «Метафізика», 1092 а 14, де з творів якогось мислителя, що стверджував, начебто більш досконале завжди виникає з менш досконалого, наводиться така цитата: «Власне Єдине не є навіть чимось існуючим» — див. також «Метафізика», 1091 а 11.) Сам Арістотель у цитованих фрагментах послідовно виявляє негативне ставлення до цих «теорій сходження вгору». Його аргументом є те, що саме досконала людина породжує людину і що недосконалий зародок не передує людині. 3 огляду на таку позицію, навряд чи правим виявляється Целлер, приписуючи Арістотелю те, що практично співпадає з теорією Спевсіппа (див. Zeller, Aristotle, etc., vol. II, 28 та наст.). Схожу інтерпретацію запропонував Г. Ф. Осборн у своїй праці «Від давніх греків до Дарвіна» (From the Greeks to Darwin, 1908, pp. 48-56). Можна погодитися з інтерпретацією Гомперца, згідно з якою Арістотель учив про вічність і незмінність виду людини і принаймні вищих тварин. Отож, морфологічні ряди Арістотеля не слід інтерпретувати ні як хронологічні, ні як генеалогічні. (Див. Greek Thinkers, book 6, ch. 11 § 10 і, зокрема, ch. 13 6 та наст., а також примітки до цих уривків.) Слід враховувати також те, що Арістотель у цьому випадку, як і в багатьох інших, міг бути непослідовним і що його аргументація проти Спевсіппа пов'язана з бажанням утвердити власну незалежність. Див. також прим. 6(7) до розд. 3 та прим. 2 і 4 до розд. 4.

11.12. Арістотелівське першоначало, тобто Бог, передує у часі (хоча він і вічний) і йому властивий предикат добра. Стосовно ототожнення формальної і цільової причин, згадуваного у цьому абзаці, див. прим. 15 до даного розділу.

11.13. Щодо Платонової біологічної телеології див. «Тімей», 73 а-76 е. Гомперц правильно зазначає, що телеологію Платона можна зрозуміти, лише пригадавши, що «тварини — це люди, які виродилися, а тому організація тварин може виявляти цілі, котрі за походженням є цілями людей».

11.14. Щодо Платонового варіанту теорії природних місць див. «Тімей», 60 b-63 а, зокрема, 63 b та наст. Арістотель приймає цю теорію із незначними змінами і, подібно до Платона, пояснює «легкість» і «важкість» тіл «верхнім» і «нижнім» напрямками їх руху до їхніх природних місць. Див. напр., «Фізика», 192 b 13, а також «Метафізика», 1065 b 10.

11.15. З цієї проблеми Арістотель не завжди висловлюється чітко і послідовно. Так у «Метафізиці» (1044 а 35) він лише: «Що є причиною (людини) з огляду на її форму? Її сутність. А кінцевою причиною? Її мета. Можливо, однак, що це — одне і те саме», В інших частинах своєї праці він здається більш переконаним у тотожності форми і мети зміни чи руху. Так ми читаємо (1069 b-1070 а): «Все, що змінюється... змінюється завдяки чомусь і на щось. Те, завдяки чому стаються зміни, є першорушієм; ...те, на що перетворюється, є формою». І далі (1070 а 9 (10): «Існує три види сущого: по-перше, матерія...; по-друге, природа, на яку матерія перетворюється; по-третє, особлива субстанція, що складається з обох попередніх». Отож, відповідно до того, що Арістотель визначає «природу» або «те, на що перетворюється» матерія,— як «форму», а форму описує як мету руху, маємо: форма-рух.

11.16. Стосовно доктрини про те, що рух — не реалізація або актуалізація можливостей, див., напр,, «Метафізика», книга IX, 1065 b 17, де термін «те, що може будуватися» використано для характеристики певної можливості майбутнього будинку: «Коли «те, що може будуватися».,, справді з'являється, то воно з'являється у процесі будівництва і є цим будівництвом». Див. також: Арістотель, «Фізика», 201 b 4 та наст.; окрім того, див.: Gomperz, op. cit., book 6, ch. II, § 5.

11.17. «Метафізика», 1049 b 5-10. Див. також «Метафізика», книга V, розд. IV, зокрема 1015 а 12 та наст., книга VII, розд. IV, зокрема 1029 b 15.

11.18. Стосовно визначення душі як першої ентелехії див. посилання, наведене в Zeller, op. cit, vol 11, p. 3, п. 1. Щодо значення ентелехії як формальної причини див. op. cit., vol, I, 379, п. 2, Арістотелівський спосіб використання цього терміна в будь-якому разі не можна назвати точним. (Див. також «Метафізика», 1035 b 15.) Див. також прим. 19 до розд. 5 і текст.

11.19. Ця і наступна цитати почерпнуті із: Zeller, op. cit., I, 46.

11.20. Див. «Політика», II, 8, 21 (1269 а) з посиланнями Арістотеля на різні версії платонівського міфу про Народжених землею («Держава», 414 с; «Політик», 271 а; «Тімей», 22 с; «Закони», 677 а).

11.21. Див. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, trans, by J. Sibree, London, 1914, Introduction, 23; див. також видані Дж. Ловенбергом «Selections» (The Modern Student's Library), p. 366. Увесь «Вступ», зокрема вказана та наступна сторінки, ясно виявляє залежність Гегеля від Арістотеля. Те, що Гегель сам це усвідомлював, очевидно із самого способу його посилань на Арістотеля на ст. 59 (видання Ловенберга, ст. 412).

11.22. Hegel, op. cit., 23 (видання Ловенберга, с. 365).

11.23. Див. Е. Caird, Hegel (Blackwood, 1911), 26 та наст.

11.24. Наступні цитати почерпнуті із того самого місця, яке вказане в прим. 21 та 22.