Розділ без назви (3)

10.64. Добре відомо, що більшість Платонових політичних проектів, включно із запропонованою спільністю жінок та дітей, носилися «в повітрі» за доби Перікла. Див. чудове резюме в Адамовому виданні «Держави», І, ст. 354 та наст. * та A. D. Winspear. The Genesis of Plato's Thought,1940 *

10.65. Див. V. Pareto. Treatise on General Sociology, (англійський переклад; The Mind artd Society, 1935, vol. IІІ, p. I281); див. прим. 1 до розділу 13, де цей фрагмент процитовано повніше.

10.66. Пор. дію, яку справив Главконів виклад Лікофронової теорії на Карнеада (див. прим. 54 до розділу 6) і згодом на Гоббса. Визнана «аморальність» багатьох марксистів також пов'язана з цим. Ліві часто вірять у власну позаморальність. (Хоча це і не стосується справи, втім, така позиція часом буває скромнішою та приємнішою, ніж догматична самовпевненість багатьох реакційних моралістів.)

10.67. Гроші — це один із символів, а також одна з проблем відкритого суспільства. Безперечно, ми ще не оволоділи раціональним контролем за їхнім використанням. Найбільше зло полягає в тому, що за гроші можна здобути політичну владу. (Найбезпосереднішою формою такого зловживання є інституція ринку рабів, але саме цю інституцію захищає Платон у «Державі», 563 b; див. прнм. 17 до розділу 4; в «Законах» Платон також не заперечує проти політичного впливу багатства.— див. прим. 20 (1) до розділу 6.) З погляду індивідуалістичного суспільства гроші дуже важливі Це — складова інституту (частково) вільного ринку, який дозволяє споживачу до певної міри здійснювати контроль за виробництвом. Приголомшливі зловживання грішми, що відбуваються час від часу, зробили нас досить чуттєвими до них, і Платонове протиставлення грошей і дружби є лише першою з багатьох свідомих і підсвідомих спроб здобути вигоду з цих почуттів з метою політичної пропаганди.

10.68. Груповий дух племінного ладу, звісно, ще не зовсім утрачено. Він проявляє себе, наприклад, в украй цінному досвіді дружби та товаришування, а також у юнацьких трибалістичних рухах на кшталт бойскаутів (чи руху німецької молоді) та в деяких клубах та товариствах дорослих, подібних до змальованого Сінклером Льюїсом у «Беббіті». Значення цього, певно, найбільш універсального з усіх емоційних та естетичних почуттів не треба недооцінювати. Майже всі соціальні рухи, як тоталітарні, так і гуманістичні зазнали його впливу. Дружба відіграє важливу роль на війні і є одним із наймогутніших різновидів зброї у бунті проти свободи, втім, також і за миру, в бунті проти тиранії, але в цьому разі почуттям дружби часто загрожують притаманні їм романтичні тенденції. Свідомою і невдалою спробою відродити цей дух з метою затримання розвитку суспільства та увічнення класового правління, очевидно, була система англійських «публічних шкіл». («Ніхто не етане доброчесним, якщо його найперші роки не були присвячені шляхетним іграм» — такий їхній девіз, запозичений із «Держави», 558 b.)

Ще одним наслідком і симптомом втрати племінного групового духу є, звісно, наголошення Платоном на аналогії між політикою та медициною (див. розділ 8. зокрема прим. 4); це наголошення передає відчуття того, що тіло суспільства хворе, тобто почуття напруженості, безпомічності. «Від часів Платона і донині уми політичних філософів раз по раз поверталися до цього порівняння медицини та політики».— каже Дж. Катлін (G. Е. G. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, прим, до ст. 458 де на підтримку цього твердження процитовано слова Фоми Аквінського, Дж. Сантаяни та В. Інга; див. також у тій же праці, у прим. 37 цитати з «Логіки» Мілля). Катлін також вельми характерно (там же, ст. 459) говорить про «гармонію» та «прагнення захисту, який забезпечує або мати, або суспільство». (Див. також прим. 18 до розділу 5.)

10.69. Див. розділ 7 (прим. 24 та текст; див. Athen., XI, 508) щодо імен дев'яти таких Платонових учнів (включно із молодшим Діонісієм та Діоном). Я припускаю, що повторювані Платоном заклики до застосування не лише сили, але «переконування та сили» (див. «Закони», 722 та примітки 5, 10 та 18 до розділу 8), мали на меті критику тактики Тридцяти тиранів, чия пропаганда і справді була примітивною. Але з цього випливає, що Платон чудово знав рецепт Парето, згідно з яким слід використовувати почуття, а не боротися з ними. Те, що Платонів друг Діон (див. прим. 25 до розділу 7) правив Сіракузами як тиран, визнає навіть Маєр. Він виступає на захист Діона, чию долю пояснює, попри своє захоплення Платоном як політиком, вказуючи на «прірву між» (платонівськими) «теорією та практикою» (op. cit., V, 999). Про Діона Маєр каже (там же): «Ідеальний цар зовні перестав відрізнятися від нікчемного тирана». Втім, Маєр вірить, що, так би мовити, внутрішньо Діон залишився ідеалістом і що він глибоко страждав, коли політична необхідність вимагала від нього вбивств (надто смерті його спільника Геракліта) та інших подібних заходів. Утім, на мою думку, Діон діяв згідно з Платоновою теорією — теорією, яка. за логікою сили, змусила Платона навіть визнати в «Законах» благо тиранії (709 с та наст.; у тому ж місці, певно, міститься припущення, що поразка Тридцяти тиранів була зумовлена їхньою чисельністю: якби Критій був один, усе скінчилося б добре).

10.70. Племінний рай — це, звісно, міф (хоча окремі примітивні народи, як-от більшість ескімоських, очевидно, цілком щасливі). У закритому суспільстві може не бути почуття безпомічності, але існують свідоцтва інших проявів страху — страху демонічних сил по інший бік природи. Спроби відродити цей страх та використати його проти інтелектуалів, учених тощо характеризує багато нещодавніх проявів бунту проти свободи. У заслугу Платону, учневі Сократа, можна поставити, що він ніколи не намагався представити своїх ворогів виплодками злісних демонів пітьми. У цьому він залишався просвіченою людиною. Платон не був схильним до ідеалізації зла, яке для нього було лише зіпсутим, деградованим та зубожілим добром. (Лише в одному місці «Законів», 896 е та 898 с є те, що можна зрозуміти як натяк на абстрактну ідеалізацію зла.)

10.71. Останню примітку можна додати у зв'язку з моїм зауваженням стосовно повернення до звірів. Від часу вторгнення дарвінізму в сферу людських проблем (вторгнення, за яке не слід винуватити Дарвіна) було багато «соціальних зоологів», котрі довели, що людська раса приречена до фізичного виродження через брак фізичної конкуренції серед її членів, а можливість захисту тіла зусиллями розуму перешкоджає природному добору діяти на наші тіла. Першим, хто сформулював цю думку (але сам так не вважав), був Семюел Батлер, який писав: «Єдина серйозна небезпека, яку передчував цей письменник» (едгінський письменник), «полягає в тому, що машини» (а ми можемо додати, цивілізація взагалі) «настільки ...зменшили б жорсткість конкуренції, що багато фізично немічних людей не були б помічені і передали свою неміч нащадкам». (S. Butler. Erewhon, 1872, Everyman's ed., p. 161.) Наскільки мені відомо, першим, хто написав на цю тему грубий том, був В. Шальмайєр (див. прим. 65 до розділу 12), один із засновників сучасного расизму. По суті, Батлерову теорію повсякчас відкривали знову (надто «біологічні натуралісти» у значенні, наведеному в розділі 5). Згідно з працями окремих сучасних авторів (див., наприклад. G. Н. Easlbrooks. Man: The Mechanical Misfit, 1941), людина зробила вирішальну помилку, ставши цивілізованою, а надто, коли почала допомагати слабким. До цього вона була майже досконалим людинозвіром, але цивілізація з її штучними методами захисту слабких веде до виродження, а отже, повинна зруйнувати саму себе. Відповідаючи на такі аргументи, ми повинні, як на мене, насамперед визнати, що людина, ймовірно, колись щезне з лиця землі, але ми повинні також додати, що те саме стосується навіть найдосконаліших тварин, не кажучи вже про тих. що є лише «майже досконалими». Теорія, згідно з якою людська раса могла б прожити трохи довше, якби не зробила фатальної помилки — стала допомагати слабким — вельми сумнівна. Проте навіть якби це було правдою, то чи справді ми прагнемо звичайного продовження тривалості існування раси? Чи, може, досконалий людинозвір є такою видатною цінністю, що ми повинні віддати перевагу продовженню його існування (як би там не було, він уже проіснував досить довго) перед нашим експериментом надання допомоги слабким?

Я вірю, що людство не помилилось. Попри зраду окремих інтелектуальних провідників, попри приголомшливу дію платонівських методів у освіті та руйнівні наслідки пропаганди, ми все-таки є свідками дивовижних успіхів. Багатьом слабким людям допомогли. Рабства немає вже близько сотні років. Дехто твердить, що його невдовзі запровадять знову. У мене оптимістичніші почуття, адже, зрештою, все залежить від нас самих. Втім, навіть якби ми втратили все, навіть якби нам довелось повернутись до майже досконалого людинозвіра, це не змінить той факт, що колись давно (навіть якщо це тривало недовго) на землі не було рабства. Цей здобуток і пам'ять про нього можуть компенсувати декому з нас усі наші помилки, механічні чи зумисні. Цей здобуток може навіть компенсувати декотрим з нас фатальну помилку, якої припустилися наші пращури, коли вони проґавили золоту можливість зупинити всі зміни — повернутися до клітки закритого суспільства і встановити, на віки вічні, досконалий зоопарк майже досконалих мавп.

Прим. до розд. 11

11.1. Те, що арістотелівська критика Платона надто часто й у важливих моментах несправедлива — очевидно для багатьох істориків філософії. Це один із тих аспектів, за якими навіть шанувальникам Арістотеля важко обстоювати його позицію, адже вони шанують також і Платона. Скажімо, Целлер, коментуючи тезу про розподіл землі в арістотелівській найкращій державі, зазначає: «Подібний план наводить і Платон у своїх «Законах» (745 с і наст.); однак Арістотель у «Політиці» (1265 b 24), спираючись на дріб'язкову розбіжність, вважає Платонів план украй сумнівним» (Aristotle and the Earlier Peripatetics, English transl. by Costelloe and Muirhead, 1897, II, 261, n. 2). Аналогічне зауваження належить Дж. Гроуту (Aristotle, Ch. XIV, кінець другого абзаца). Широка критика Платона Арістотелем наводить на думку, що принаймні почасти ця критика зумовлена заздрістю Платоновій оригінальності, а відтак — хвалебна і пишномовна заява Арістотеля («Нікомахова етика», І, 6, І) про те, що священний обов'язок дотримуватися істини змушує його пожертвувати найдорожчим, а саме — його любов'ю до Платона, звучить, як на мене, досить лицемірно.

11.2. Th. Gomperz. Greek Thinkers (цит. за німецьким виданням, III, 298, тобто книга 7, розд. 31, 6). Див. також: Арістотель. «Політика», 1313 а.

Дж. Філд (Plato and his Conlemporaries, p. 114 і наст.) захищає Платона і Арістотеля від «закиду... що Платон, бачачи можливість, а Арістотель — здійснення цього [македонського завоювання], нічого не кажуть про ці нові події». Проте аргумент Філда (спрямований, очевидно, проти Гомперца), незважаючи на його суворий тон, повернуто проти тих, хто робив такий закид, досить невдалий. (Філд пише: «Ця критика виявляє... цілковите нерозуміння».) Філд, звичайно, правий, стверджуючи, що «гегемонія, подібна до македонської... не була чимось новим». Але ж в очах Платона македонці були ледве чи не напівварварами, а отже — природними ворогами. Філд також правий у тому, що «залежність від Македонії» не була цілковитою. Але чи могли Платон й Арістотель передбачити, що вона такою і залишиться? Я вважаю, що таке обстоювання з боку Філда не може дати бажаних результатів просто тому, що воно багато чого доводить, а саме — те, що за тих часів мало хто розумів значення македонської загрози. Однак це можна спростувати на прикладі Демосфена. Питання полягає в тому, чому Платон, який, так само як Ісократ, був зацікавлений у панелліністичному націоналізмі (див. прим. 48-50 до розд. 8, «Держава», 470, та «Восьмий лист», 353 е, що його Філд вважає «достоту справжнім»), який передчував «фінікійську і оскську» небезпеку над Сіракузами, чому він проігнорував македонську загрозу для Афін? Ймовірною відповіддю на це запитання стосовно Арістотеля є така: тому що він належав до промакедонської партії. А відповідь стосовно Платона передбачена у Целлера (op. cit., vol. II, p. 41), коли він захищає право Арістотеля підтримувати Македонію: «Платон вважав існуючу політичну ситуацію такою нестерпною, що обстоював рішучі зміни». («Послідовник Платона,— продовжує Целлер, маючи на увазі Арістотеля,— зміг уникнути таких переконань, бо глибше проглядав у характери людей та речей...») Інакше: відповідь полягає в тому, що Платон ненавидів афінську демократію, що ця ненависть переважала над його панелліністичним націоналізмом і він, як Ісократ, наперед смакував македонське завоювання.

11.3. Ця і три наступні цитати взято з арістотелівської «Політики», 1254 b-1255 а; 1254 а; 1250 а; див. також 1252 а і наст. (І, 2, 2-5); 1253 b і наст. (1,4 і особливо 1,5); 1313 b (V, II, 11). Див. «Метафізика», 1075 а, де вільні і раби також протиставлені «по природі». Проте у Арістотеля є й інше висловлювання: «Деякі раби мають душі вільних людей, а деякі — тіла вільних людей» («Політика», 1254 b). Пор. з платонівським «Тімеєм», 51 е, цитованим у прим. 50 (2) до розд. 8.— Деяка поміркованість і типова «непевна [balanced] думка» щодо платонівських «Законів» — у «Політиці» Арістотеля (1260 b): «Неправильно чинять ті (це типове для Арістотеля посилання на Платона), хто забороняє навіть розмовляти з рабами, мовляв, рабам слід лише наказувати; рабів слід повчати» (Платон у «Законах» (777 е) стверджував, що раби не потребують повчань) «навіть більше, ніж дітей». У довгому переліку особистих чеснот Арістотеля Целлер згадує «піднесеність його принципів» та його «доброзичливість до рабів» (op. cit., І, 44). Принагідно згадаймо — менш піднесений, але справді доброзичливіший — принцип, розвинутий дещо раніше Алкідамом та Лікофроном, про те, що рабів узагалі не повинно бути. В. Д. Росс захищає ставлення Арістотеля до рабства, стверджуючи: «Там, де він видається нам реакційним, він міг здаватися їм [сучасникам] революційним» (Aristotle, 2nd ed., 1930, pp. 241 і наст.). Для підкріплення своєї думки Росс згадує настанову Арістотеля про те, що греки не повинні поневолювати греків. Однак цю настанову навряд чи можна вважати дуже революційною, адже Платон сформулював її чи не за півстоліття до Арістотеля. А те, що погляди Арістотеля були справді реакційними, найкраще видно з того факту, що він наполегливо вважав за необхідне виступати проти теорії, згідно з якою жодна людина не є рабом по природі. Це також добре видно з його свідчень про антирабовласницькі тенденції афінської демократії.

Чудові думки про «політику» Арістотеля містяться на початку розд. XIV книжки Дж. Гроута «Арістотель» (G. Grote, Aristotle), звідки я процитую кілька уривків: «Схема... управління, запропонована Арістотелем у двох останніх книжках його «Політики», де викладені його власні ідеї стосовно досконалої держави, заснована, безперечно, на «Державі» Платона. Втім, ця схема суттєво відрізняється від поглядів Платона — вона не допускає ні спільної власності, ні спільних жінок чи дітей. Кожен із цих філософів визнає лише один клас населення, звільнений від важкої праці і необхідності заробляти гроші; громадянами держави є виключно представники цього класу. Цей невеликий клас і складає місто-державу. Решта населення не є складовою держави, а є лише придатком до неї — необхідним, звичайно, але всього лише придатком, таким як, скажімо, раби або худоба». Гроут визнає, що найкраща держава Арістотеля, у тих рисах, які відрізняють її від «Держави» Платона, є копією Платонових «Законів». Залежність Арістотеля від Платона — очевидна навіть там, де він виявляє свою згоду з перемогою демократії (див., зокрема: «Політика», III, 15, 11-13, 1286 b. Аналогічний уривок — IV, 13, 10, 1297 b). Вказаний уривок закінчується висловлюванням про демократію: «Інша форма державного устрою тепер уже неможлива». Проте цей висновок випливає з аргументів, надто близьких до Платонової історії розпаду і занепаду держави, викладеної у книжках VIII-IX його «Держави», незважаючи на те, що Арістотель піддає саму цю Платонову історію нищівній критиці (див., напр., «Політика», V, 12, 1316 а і наст.).

11.4. Те, що Арістотель вживає слово «banausic» у значенні «професійний» або «той, що заробляє гроші», «найманий робітник», добре видно з його «Політики» (VIII, 6, 3 і наст. (1340 b), зокрема 15 і наст. (1341 b). Кожен професіонал, скажімо флейтист, і, звичайно, ремісник або робітник — це «banausic», тобто невільна людина, негромадянин, навіть якщо він фактично і не є рабом. Статус «banausic» — це статус «часткового або обмеженого рабства» («Політика», І, 14, 13, 1260 а). Слово «banausic» походить, очевидно, від догрецького слова, що означає «робітник, який працює з вогнем». Вжите як прикметник, це слово означає, що за походженням і приналежністю до певної касти така людина має бути «виключена з числа доблесних» (див. твердження Грініджа, що його цитує Адам у своєму виданні «Держави» — J. Adam (ed.). The Republic of Plato, 1902, 1921, прим. до 495 e 30). Його можна перекласти як «нижчої касти», «той, хто перетворюється на раба», «деградуючий» або в деяких випадках як «самовпевнений». Платон використовував це слово у тому самому значенні, що й Арістотель. У «Законах» (741 е та 743 d) термін «banausic» застосовано для опису збоченого стану людини, яка робить гроші у спосіб, відмінний від спадкового володіння землею. Див. також: «Держава», 495 е та 590 с. Однак, якщо пригадати переказ, згідно з яким Сократ був каменотесом, і ксенофонтівську історію (Ксенофонт. «Спогади про Сократа», II, 7), а також Антисфенову похвалу важкій праці і ставлення до неї кініків, то здасться малоймовірним, аби Сократ погодився з марновірством Арістотеля про те, що заробляння грошей має призводити до деградації. («Oxford English Dictionary» пропонує перекладати «banausic» як «чисто механічний», «властивий механікові» і цитує Гроута (G. Grote, Eth. Fragm., VI, 227, Aristotle, 2nd ed„ 1880, p. 543). Проте цей переклад не досить точний, а уривок із Гроута не виправдовує такої інтерпретації, яка спирається, мабуть, на неправильне розуміння Плутарха. Цікаво, що у Шекспіровім «Сні в літню ніч» термін «чисто механічний» вживається саме в розумінні «банаусичних» людей, що пов'язано, очевидно, з уривком про Архімеда із «Життєпису Марцелла» Плутарха (Life of Marcellus, англ., переклад Норта).

У журналі «Mind» (vol. 47) відбулася цікава дискусія між А. Е. Тейлором та Ф. М. Корнфордом, у якій перший (ст. 197 та наст.) обстоює свій погляд, згідно з яким Платон, кажучи в одному з уривків із «Тімея» про «бога», має на увазі, очевидно, «сільського землероба», котрий «служить», застосовуючи фізичну працю — підхід, що його, на мій погляд, досить переконливо критикує Корнфорд (ст. 329 та наст.). Ставлення Платона до «банаусичної» праці й, зокрема, до праці ручної, вичерпує цю проблему. А коли Тейлор (ст. 198, прим.) висуває аргумент про те, що Платон порівнює своїх богів з «пастухами або собаками-охоронцями овечого гурту» («Закони», 901 е, 907 а), то у відповідь йому можна було б зауважити, що діяльність пастухів і мисливців розглядається Платоном як благородна і навіть божественна, а діяльність осідлих «сільських землеробів» — як банаусична і порочна. Див. прим. 32 до розділу 4 та відповідний текст.

11.5. Два наступні уривки почерпнуті з «Політики», 133 b, 4 та 5.

11.6. У виданні «Pocket Oxford Dictionary» 1939 року і досі стверджується: «лише вільна... (освіта) личить джентльменові, тобто загальнолітературна, а не технічна». З цього добре видно могутній вплив Арістотеля і на наше сьогодення.