Розділ без назви (3)

Рішуче нападаючи на демократію (див. текст до приміток 14-18 до розділу 4), Платон робить три уїдливих зауваження стосовно егалітаризму. У першому він каже, що демократія «робить рівними як рівних, так і нерівних» (558 с; див. Адамову примітку до 558 с 16; див. також прим. 21 до цього розділу), надаючи цим словам іронічного забарвлення. (Платон пов'язував рівність з демократією раніше, а саме, коли описував демократичну революцію; див. «Державу», 557 а, процитовану в тексті до прим. 13 до розділу 4.) Друге зауваження характеризує «демократичну людину» як таку, що потурає усім своїм бажанням «порівну» незалежно від того, добрі вони чи погані. Ось чому таку людину називають «егалітаристом» («ізономістом»), натякаючи на ідею «рівних законів для всіх» чи «рівності перед законом» (про «ізономію» див. примітки 13 та 17 до цього розділу). Цей каламбур трапляється у «Державі», 561 е. Шлях до нього досить вторований, оскільки перед цим Платон вже тричі вживав слово «рівний» («Держава», 561 b та с) для того, щоб охарактеризувати ставлення людини, для якої всі бажання та примхи «рівні». Третій з цих дешевих прийомів полягає у звертанні до уяви читачів і часто використовується навіть нині у пропаганді такого кшталту: «Я ледь не забув згадати про таку велику роль, яку відігравали ці знамениті «рівні закони» і ця знаменита «свобода» у стосунках між чоловіками та жінками...» («Держава», 536 b).

Окрім згаданого тут доказу важливості егалітаризму (а також у тексті до приміток 9-10 до цього розділу), ми повинні надто зважити на власне Платонове свідоцтво у (1) «Горгії», де він пише (488 е-589 а; див. також примітки 47, 48 та 50 до цього розділу): «Хіба більшість не вважає, що... справедливість — це рівність?», (2) «Менексені» (238 е-239 а; див. прим. 19 до цього розділу та текст). Місця в «Законах», де йдеться про рівність, були написані пізніше «Держави», а отже, не можуть слугувати свідоцтвом того, що Платон усвідомлював важливість проблеми, коли писав «Державу»; втім, див. текст до приміток 9, 20 та 21 до цього розділу.

6.15. У зв'язку з третім зауваженням Платон сам каже (563 b; див. попередню примітку): «Чи не висловити нам те, що в нас на вустах?» Певно, цією реплікою він бажає показати, що не бачить обставин, які примушували б його відмовлятися від жарту.

6.16. Я вважаю, що Фукідідова (11, 37 та наст.) версія Періклової промови заслуговує на довіру. Цілком імовірно, що Фукідід був присутній при виголошенні Періклом промови, і в будь-якому разі він постарався би відтворити її якомога точніше. Є багато підстав вважати, що в ті часи не було нічого дивного в тому, що людина вчила напам'ять промову іншої людини (див. Платонового «Федра»), і вірогідне відтворення промови такого роду насправді було не таким уже й важким, як можна подумати. Платон знав цю промову або з Фукідідової версії, або з іншого, дуже подібного до неї джерела. Див. також прим. 31 та 34- 35 до розділу 10. (Тут можна згадати про те, що на початку своєї кар'єри Перікл зробив кілька сумнівних поступок популярним племінним інстинктам і не менш популярному груповому егоїзму людей. Тут я маю на гадці законодавство про громадянство, прийняте у 451 році до н. е. Втім, згодом Перікл переглянув своє ставлення до цих питань, можливо, під впливом таких людей, як Протагор.)

6.17. Див. Геродот, III, 80 і надто панегірик «ізономії», цебто рівності перед законом (III, 80, 6); див. також примітки 13 та 14 до цього розділу. Цей фрагмент з Геродота, що до певної міри вплинув на Платона (див. прим. 24 до розділу 4), висміюється в «Державі», так само, як і Періклова промова; див. прим. 14 до розділу 4 та прим. 34 до розділу 10.

6.18. Навіть натураліст Арістотель не завжди звертається до цього натуралістичного варіанта егалітаризму. Наприклад, його формулювання принципів демократії в «Політиці» (1317 b, див. прим. 9 до цього розділу та текст) абсолютно не залежить від нього. Але ще цікавішим може виявитися те, що в «Горгії», де важливу роль відіграє протиставлення природи та умовності, Платон викладає егалітарне вчення, не обтяжуючи його сумнівною теорією природної рівності всіх людей (див. 488 е-479 а, процитований у прим. 14 до цього розділу, та фрагменти 483 d, 484 а та 508 а).

6.19. Див. «Менексен», 238 е-239 а. Безпосередньо перед цим фрагментом знаходимо прозорий натяк на Періклову промову (а саме — на друге речення, процитоване у тексті до прим. 17 до цього розділу). Цілком імовірно, що повторювання терміна «рівність за народженням» у цьому фрагменті є зневажливим натяком на «низьке» походження синів Перікла та Аспазії, яких визнали афінськими громадянами лише після прийняття особливого законодавства у 429 році до н. е. (Див. Е. Meyer. Gesch. d.Altertums, vol. IV, p. 14, note to No. 392 and p. 323, No. 558.)

Дехто вважає (у тому числі навіть Гроут, див. його книгу G. Grote. Plato, III, p. 11), що Платон у «Менсксені», «починаючи свою риторику... полишає жартівливий тон», тобто, що в середині «Менексена», звідки взято цитований уривок, Платон говорить цілком серйозно. Але у світлі процитованого раніше уривка та з огляду на Платонове неприховане глузування в «Державі», там, де він наводить свої міркування з цього питання (див. прим. 14 до цього розділу), думка Гроута здається мені неприйнятною. Так само, на мою думку, не можна сумніватися в іронічному характері уривка, що стоїть безпосередньо перед тим фрагментом, що процитований у тексті і де Платон говорить про Афіни (див. 238 c-d): «Тоді, як і нині... наш державний уряд завжди був аристократичним... хоча іноді й називався демократією, він, насправді, є правлінням аристократії, тобто правлінням найкращих за згодою більшості...» Узявши до уваги Платонову ненависть до демократії, цей опис не потребує дальших коментарів. * Ще один безперечно іронічний фрагмент — це уривок 245 с (див. прим. 48 до розділу 8), де «Сократ» вихваляє Афіни за послідовну ненависть афінян до чужоземців та варварів. Оскільки, нападаючи в іншому місці («Держава». 562 е та наст., процитована у прим. 48 до розділу 8) на демократію — і, маючи на увазі саме афінську демократію,— Платон глузує з афінського поблажливого ставлення до іноземців, його панегірик у «Менексені» може бути лише іронією, й окрім того, лібералізм Афін висміюється прихильником Спарти. (Лікургів закон забороняв чужинцям оселятися в Спарті — див. Аристофан. «Птахи», 1012.) У цьому зв'язку цікаво зауважити, що в «Менексені» (236 а; див. прим. 15 (1) до розділу 10) Платон говорить про «Сократа», який у цьому діалозі промовляє проти Афін, що він був учнем ватажка олігархічної партії оратора Антифонта (уродженця Рамнунта; не плутати з афінянином софістом Антифонтом). Надто слід зважити на ту обставину, що «Сократ» виголошує пародію на промову, записану Фукідідом, котрий, схоже, сам був учнем Антифонта і захоплювався своїм учителем. * Про справжність «Менексена» див. прим. 35 до розділу 10.

6.20. «Закони», 757 а. Повністю цей фрагмент охоплює 757 а-е. Його головні місця процитовано у прим. 9 (1) до цього розділу.

(1) Про те. що я називаю стандартним запереченням проти егалітаризму, див. також «Закони», 744 b та наст.: «Було б чудово, якби кожен... володів... майном з усіма нарівні, але оскільки цс неможливо...» і т.д. Цей уривок є надто цікавим з огляду на ту обставину, що багато авторів змальовували Платона як ворога плутократії, судячи про нього лише на підставі «Держави». Але в цьому важливому фрагменті із «Законів» (744 b та наст.) Платон вимагає, щоби в «державі запровадили нерівний майновий ценз. А відтак посади, мита, розподілення та належна кожному шана будуть віддаватися не лише відповідно до особистих чеснот чи чеснот предків, не лише відповідно до сили та краси тіла, а й відповідно до статку чи нужди громадянина. У такий спосіб посади та шана розподілятимуться якомога рівномірно, тобто пропорційно до багатства громадянина, хоча й відповідно до принципу нерівного розподілу».

* Доктрина нерівного розподілу почестей та, як ми можемо припустити, обов'язків пропорційно до статку чи фізичної сили, певно, збереглася від героїчної доби завоювання. Багаті воїни, які мали важче та коштовніше озброєння, і ті, що виділялися фізичною силою, робили вагоміший, порівняно з іншими, внесок у перемогу. (Цей принцип існував за часів Гомера і, як переконував мене Р. Айслер, його можна виявити практично в усіх відомих войовничих племен.)* Головна думка такого ставлення, а саме те, що несправедливо рівно вшановувати нерівних, побіжно згадується ще у «Протагорі», 337 а (див. також «Горгій», 508 а та наст.— цей фрагмент згадано у примітках 9 та 48 до цього розділу), але Платон не приділяв їй великої уваги, поки не написав «Закони».

(2) Про те, як Арістотель розробляв ці проблеми, див. «Політика», III, 9, 1. 1280 а (див. також. 1282 b-1284 b та 1301 b 29). де він пише: «Усі спираються на певну справедливість, але їхні уявлення про справедливість недосконалі й не вичерпують цілого явища. Демократи, приміром, вважають справедливістю рівність, що так і є, хоча це рівність не для всіх, а лише для рівних. А олігархи вважають справедливістю нерівність, що так і є, хоча це нерівність не для всіх, а лише для нерівних». Див. також «Нікомахову етику», 1131 b 27, 1158 b 30 та наст.

(3) Заперечуючи проти цього антиегалітаризму, я, разом з Кантом, можу сказати, що всяка мораль має грунтуватися на принципі, згідно з яким ніхто не повинен вважати себе ціннішим за хоч яку іншу людину. Я переконаний, що лише цей принцип є прийнятним, зважаючи на загальновідому неможливість неупереджено судити про свої вчинки. Тому я абсолютно не розумію репліки, вимовленої таким блискучим автором, як Дж. Кетлін (G. Е. G. Catlin. Principles, p. 314): «Є щось украй аморальне у Кантовій моралі, що пропонує всіх поставити під один шнурочок... й ігнорує Арістотелеву пораду цінувати рівних рівно, а нерівних нерівно. Одна людина не має тих самих соціальних прав, що інша... Сучасний автор навряд стане заперечувати, що... є щось у «крові»». А тепер я запитаю: «Якби щось було в «крові» чи в нерівності обдарувань і т. п. і навіть якби їх можна було оцінити — тоді чому ці відмінності були зроблені основою для отримання більших прав, а не лише для накладання більших обов'язків?» (Див. текст до приміток 31-32 до розділу 4.) Я не помітив глибокої аморальності у Кантовому егалітаризмі. І я не розумію також, на чому Кетлін засновує цей свій моральний осуд, якщо він вважає мораль справою смаку? Чому «смак» Канта повинен бути глибоко аморальним? (Адже це водночас і християнський «смак».) Єдина відповідь на це запитання, що спадає мені на гадку, полягає в тому, що Кетлін судить зі своєї позитивістської точки зору (див. прим. 18 (2) до розділу 5) і вважає християнські та Кантові вимоги аморальними, тому що вони суперечать категоричним моральним оцінкам сучасного нам суспільства.

(4) Однією з найкращих відповідей усім цим антиегалітаристам ми завдячуємо Ж.-Ж. Руссо. Я говорю це, попри моє переконання, що його романтизм (див. прим. 1 до цього розділу) украй згубно вплинув на історію соціальної філософії. Втім, він був також одним із найблискучіших авторів у цій галузі. Я процитую його блискуче спостереження, що міститься в есе «Про походження нерівності» (курсив мій), і хочу загострити увагу читачів на тому, з якою гідністю сформульовано останнє речення фрагмента: «Я розпізнаю в людському роді два різновиди нерівності: одна, що її я називаю природною чи фізичною, тому що вона встановлена природою і полягає у різниці віку, здоров'я, тілесних сил та розумових чи душевних якостей; друга, яку можна назвати нерівністю умовною чи політичною, тому що вона залежна від певного типу домовленості і тому що вона встановлюється чи принаймні затверджується за згодою людей. Ця остання полягає у різноманітних привілеях, якими дехто користується... як-от тс, що вони багатші, могутніші, їх більше шанують, ніж інших... Марно питати про джерело їхньої нерівності, оскільки відповідь визначається вже простим змістом цього слова. Ще менш можливо встановити, чи є хоч якийсь істотний зв'язок між цими двома різновидами нерівності. Бо це лише означало би запитувати, іншими словами, чи обов'язково ті, хто наказує, кращі за тих, хто кориться, і чи завжди пропорційні в одних і тих самих індивідів тілесна чи духовна сила, мудрість чи доброчесність їхньому багатству чи могутності; це питання, певно, годиться для обговорення рабами у присутності їхніх панів, але воно не постане перед людьми розумними та вільними, котрі шукають правду».

6.21. «Держава». 558 с. Див. прим. 14 до цього розділу (перший абзац про нападки на демократію).

6.22. «Держава», 433 b. Адам, який також схильний вважати, що цей фрагмент висувався як аргумент (прим, до 433 b 11), намагався реконструювати його, але визнав, «що Платон нечасто залишає стільки простору для доповнення своїх міркувань».

6.23. «Держава», 433 е-434 а. Продовження цього уривка див. у тексті до прим. 40 до цього розділу. Про підготовку до нього у більш ранніх частинах «Держави» див. прим. 6 до цього розділу. Ось як Адам коментує фрагмент, який я називаю «другим аргументом» (прим. до 433 с 35): «Платон шукає спільні моменти в його поглядах на справедливість та поширеним судовим значенням слова...» (Див. фрагмент, процитований у наступному абзаці тексту.) Адам намагається захистити Платонів аргумент від критика (А. Крона), який зауважив, хоча, можливо, не зовсім чітко, що цьому аргументу чогось бракує.

6.24. Цитати у цьому абзаці взято з «Держави». 430 d та наст.

6.25. Цей прийом увів в оману навіть такого пильного критика, як Т. Гомперц (T. Gomperz. Greek Thinkers, Book V, II, 10; Germ, ed., vol. II, pp. 378-379), який не помітив слабкості цього аргументу. У коментарях до перших двох книг «Держави» (op. cit.,V, II, 5; p. 368) він навіть пише: «Опис, що йде слідом, можна охарактеризувати як взірець ясності, точності та справжньої науковості...», і додає, що Платонові персонажі Главкон та Адимант, «ведені палким ентузіазмом... відмітають усі поверхневі пояснення».

Стосовно моїх зауважень щодо помірності, які містяться в наступному абзаці тексту, див. такий уривок із вступної статті Дж. Девіса та Ч. Воена (The Golden Treasury edition of the «Republic», p. XVIII, курсив мій): «Сутність помірності полягає у самообмеженні. Сутність політичної помірності полягає у визнанні права державного органу на підтримку та послух тих, ким управляють». Це доводить, що мою інтерпретацію Платонової ідеї помірності поділяють (хоча й виражають її в іншій термінології) послідовники Платона. Можу додати, що «помірність», тобто задоволеність своїм становищем, є чеснотою, спільною для всіх трьох класів, але класові трудівників притаманна лише ця чеснота. Отже, чеснота, доступна класові трудівників — помірність, класові помічників — помірність та мужність, класові опікунів — помірність, мужність та мудрість.