Розділ «Тема 6. ЕСТЕТИКА ДОБИ РАЦІОНАЛІЗМУ ТА ПРОСВІТНИЦТВА В ЄВРОПІ»

Натурфілософська проблематика у навчальних курсах Києво-Могилянської академії розглядається відповідно до ідей ренесансного гуманізму, що вважає людину творчим началом природи і вищою цінністю. Професор Й. Кононович-Горбацький (помер 1653) у курсі риторики зазначає: "Нічого немає на землі великого, крім людини, і нічого великого в людині, крім розуму" [6, с. 78]. Розумом людина наближена до Бога, тому вона — "мікрокосм", тобто малий, або взятий у зменшеному вигляді світ "макрокосм".

У контексті проблеми "макрокосм — мікрокосм" учені Києво-Могилянської академії в курсах логіки та психології досліджують питання культури людських почуттів і пізнавальної здатності. Це, зокрема, відчуття, уява, сприймання, пам'ять, мислення, мова. У курсі логіки Й. Кононович-Горбацький обґрунтовує відомий з доби античності принцип сенсуалізму. Він розподіляє відчуття на зовнішні (зір, слух, нюх, дотик, смак) і внутрішні (уявлення, фантазія, оцінка, пам'ять, сон). Перший контакт зі світом виникає з допомогою зовнішніх відчуттів, що формують образи предметів. Автор пояснює процес формування образу на основі ідей механістичного матеріалізму, розглядаючи образи як модифікацію "анімальних духів", що відриваються від предметів і через органи відчуттів проникають до мозку людини. Образи, котрі виникають у відчуттях завдяки дії зовнішніх подразників, мають назву імпресивних. У подальшому пізнанні вони перетворюються на експресивні — образи-відбитки [6, с. 75]. Імпресивні образи збирає й упорядковує мозок, основна функція якого — творення "загального відчуття". Чуттєве пізнання розглядається як перший етап, а завершальним є раціональне пізнання — вищий ступінь пізнавальної діяльності. Щоправда, механізм переходу від чуттєвого до раціонального пізнання не з'ясований. Важливо (у зв'язку з теорією естетичного) звернути увагу на розуміння чуттєво-образного пізнання як "нижчої логіки", якщо застосувати термін О. Баумгартена, тобто початкової сходинки пізнання.

Культура бароко велику увагу приділяє питанням мови, виходячи з розуміння символічного її характеру: слова — знаки речей, що відбиті у поняттях. Риторики та поетики дають змогу простежувати своєрідність естетичного у названий період. Дослідники схильні вважати у зв'язку з цим, що всю культуру XVII—XVIII ст. можна назвати риторичною [2, с. 108]. Риторика обіймала два рівні, які вирізнялися естетичними якостями. Перший рівень — естетичний за способом формування та висловлення думки, тобто мовленнєва культура. їй властиві: пристойність (decorum), доречність, правильність, чемність. Другий рівень — мова буденна, стилістично та змістовно знижена. У такий спосіб вирізнялися сфери застосування першого і другого типів мовлення: піднесене — це спосіб засобами мови розкрити буття явищ небуденних. У слові вони набувають відповідного собі утаємниченого змісту. За межами піднесеного стилю, нижче за нього, перебуває світ буденний.

Мистецтво мовлення постає як таємне, незвичне і перспективне знання, здатне "творити" дійсність. Важливість риторичної культури в системі знання барокової доби засвідчують курси риторики у Києво-Могилянській академії. Ф. Прокопович (курси: "Поетика", читана 1705 р.; "Риторика" — 1706— 1707 рр.) зазначає важливість "переконувати мовою". Риторика та поетика — це система правил, підкріплених зразками. У такий спосіб складалася культура "піднесеного стилю" — естетична за формою. Вона набувала характеру канону, і саме тому, що виводить за межі звичного "буденного" мовлення, вводячи в світ символів (понять, образів), стала мовою для "посвячених", тобто долучених до певного змісту культури. Вона є водночас не істиною про речі, а "технологією" відтворення спільних уявлень про речі.

У диференціації рівнів мовленнєвої культури відображено і глибший зміст: різниця рівнів духовного досвіду й ієрархія життєвих цінностей. Розмежування їх на "вищі" й "нижчі" спрямовували особу на шлях розумного самообмеження та свідомого самоконтролю. Середньовічний містичний аскетизм поступається в добу бароко "аскетичній духовності". Ідеал бароко — аскет-філософ, якому близький ідеал античної любові до всього живого, але водночас він спрямований духом до вічного, небесного. У XVII ст. з'являються твори, де розкрита складна природа духовності. У першому вітчизняному підручнику з філософії К. Саковича (1620) відображено інтерес до явищ без свідомого — образів, котрі зринають у снах, коли думка звільняється від денних турбот. Вони допомагають творити небуденну дійсність, ірреальний світ. У трактаті "Про душу" (1625) К. Сакович висловлює характерну для доби бароко думку про "сновидну" фантазію, як частину аналітичної діяльності мозку, що має багато спільного з логічним мисленням. "Сприйняті фантазією подібності, послані загальним чуттям, — зауважує філософ, — в ній міцніше затримуються і уважніше випробовуються. Не лише вдень, а й уночі, вві сні вона розбирає ці подібності і витворює багато нових речей..." [16, с. 73].

В останнє десятиліття XVII ст. з'являється книга поезій /. Орновського "Спеза коштовного каміння", що містить чудові зразки барокової ліричної фантасмагорії. Не менш важливе значення для теорії естетики мали міркування поета з приводу можливостей поезії висвітлити "найпотаємніші глибини людської думки" завдяки асоціативним рядам, що виникали на основі поєднання споглядання (чуттєвих вражень), уяви та сновидінь. Поет наголошує на підсвідомості як на джерелі яскравих образів і творчих імпульсів.

У 30-х роках XVIII ст. з'являється курс лекцій М. Довгалевського "Поетика", що засвідчив популярність фантасмагорійного віршованого стилю і давав настанови стосовно створення такого типу поезій. Зокрема, автор зауважував плідність стану натхнення, роль фантазії, яка підносить над буденністю, надаючи світові сновидо-алогічного образу. Таким постає зокрема трактування простору в образотворчому мистецтві бароко. Тут земна і небесна твердь постійно зіставляються, і персонаж одночасно перебуває в обох просторах. Так, у гравюрах Л. Тарасевича уявне та реальне постійно переплетені, створюючи образ особливого стану злиття "неба" зі "землею".

Суперечності між внутрішньо завершеною релігійною моделлю світу та його науковою картиною, що формувалася в добу бароко й раціоналізму, вплинули на світогляд першого українського професійного філософа Григорія Сковороди (1722—1794). Його естетичні ідеї органічно поєднані з онтологією, гносеологією й етичною проблематикою, яка є наріжною у творчості філософа. Естетичний вимір має діалогічний метод його філософії, спрямований на духовну "співпрацю": на відношення двох світів, зустрічний рух котрих покликаний віднайти істину, тобто дати гармонійний образ буття духу як його істинний стан. Це рух духовний, рух назустріч істині через долання людиною в собі всього плинного, зовнішнього, всього, що закриває людині шлях до себе самої. Як зауважує філософ, можливість осягнути істину покладена не в речах зовнішнього світу, а всередині людини — в її здатності пізнати свою природу, тобто духовне, а не тлінне єство.

Розкриття шляху до самопізнання становить основу філософії Г. Сковороди. Дієвість його полягає в тому, що це — шлях "вдивляння" у світ, відкриття за зовнішністю (форми речей) їх суті — істинного життя. Світоглядний ідеал Г. Сковороди складався під впливом двох духовних начал: традиційного релігійного світобачення та наукового знання, яке поширювалося в Україну зі Заходу. Філософ синтезував їх у такий спосіб, що істинним для нього поставало знання, яке утверджувало цінність людини з властивим їй багатством душі й духу. В термінології філософа — це відповідно почуття та розум. Для обґрунтування філософських ідей Г. Сковорода застосовує "алегоричний" метод доведення положень Святого Письма, причому філософу властиве поетичне натхнення, що часто виводить за межі повного заперечення дослівного смислу і надає іншого — алегоричного. В. Зеньковський у праці "Історія російської філософії", характеризуючи своєрідність філософії Г. Сковороди, пише, що алегоричне витлумачення було у нього джерелом натхнення. У ньому живе справжнє осяяння віри, він — містик, в кращому сенсі цього слова, але і розум його у свобідному натхненні не має жодних обмежень, і риси раціоналізму часто властиві йому.

Можна стверджувати, що естетичний характер має його онтологія: світ філософ розуміє як єдність протилежного або як єдність "двох натур" — видимої та невидимої, тобто живої істини і Бога. Гармонія цих відношень зумовлена тим, що організуючим началом постає "невидима натура — Бог". У такому антитетичному трактуванні буття, започаткованому ще Платоном і розвинутому в християнській філософії, світ постає розумно та доцільно влаштованим, тому естетичного спрямування набуває пізнання, адже воно само цінне в тому сенсі, що відкриває сенс світу саме як досконалого. Оскільки істина прихована за видимістю ("тлінне буття"), пізнати її може лише людина, здатна за видимістю осягати сутність. Моральне ставлення до світу відкриває його істину як красу й досконалість. Подібно до Платона, початковою сходинкою Г. Сковорода вважає чуттєву красу речей. Вони запалюють собою почуття і прокладають місток до осягнення ідеї краси.

Самоцінність духовного (а не суто раціонального) пізнання, що і може характеризуватися як естетичне — відмітна ознака онтології Г. Сковороди. Йдеться не про незіставність двох способів пізнання, а про якість кожного способу. Філософ наполягає на первинності чуттєвого пізнання і від нього — піднесення до духовного почуття. Дух, піднесений над полоном чуттєвості, здатний осягнути істину. У такому розумінні двоїстості відсвічує розуміння наявності в кожному вияві буття двох його іпостасей: ідеї й образу, тобто ідеї цілісності й образу краси світу.

У творчості Г. Сковороди наріжна також ідея єдності істини, добра та краси. Розпочинаючи діалог "Асхань" у листі до М. Ковалинського, він пояснює назву твору: "Асхань це донька Халева, який увішов в землю обітовану. Означає краса". А місто Арвон (Хеврон) означає "дружба" [22, с. 105]. У творі "Нарцис" дається цілком оригінальне трактування міфологічного образу античності. Нарциса, що закохався у власне зображення, побачене у водах струмка, філософ не засуджує, як це усталилося в культурі, а схвалює на тій підставі, що відкрилася йому не тлінна подоба, а власна суть. І в чисті води перетворився Нарцис, адже "кожен є там, де серцем сам" [22, с. 64]. Філософ зауважує, що образ Нарциса "благовістить": Пізнай себе. Щоби бути задоволеним собою і закохатися в самого себе, варто пізнати себе. Перший крок до цього — закоханість у красу. "Не любить серце, не вбачаючи краси... Воістину благе самолюбство, якщо воно святе; гей святе, коли істинне..." [22, с. 63].

Краса в людині, наголошує філософ, — не тіло, а серце. Краса — це сутнє, а сутнім у нас ми злиті з усім. Видима натура — лише тінь істинної людини. "Не зовнішня наша плоть, а наша думка, — то наша головна людина", тобто "тіло духовне". Думку філософ називає серцем, а серце — людиною [22, с. 69]. У такий спосіб утворюється триєдність: істина, добро, краса. Пізнавши в собі людину, ми здатні підноситись до усвідомлення усього в усьому, адже "істинна людина і Бог є одне і те ж" [22, с. 78]. Діалектику душі та думок філософ вбачає у такий спосіб: думки — "насіння" (джерело життя), а "рада в серці — голова наших справ". Наведені цитування в контексті проблем естетичного захоплюють не лише образністю висловлення думки. Цікава барокова форма побудови думки, що рясніє зіставленнями, асоціаціями. Вони поєднують класичні образи культури й одночасно підносять до всезагального (сутнього), здавалось би, буденні вияви чуттєво даного світу природної предметності. Це зерно, колосок, остюк, попіл, вода, трава, пташки... У такий спосіб долається протиставлення двох рівнів побудови думки: високого (риторичні техніки) та "низького", (буденного), доводячи, що справа — в суті, істині. Це й надає висловленій думці досконалої форми.

Сковорода глибоко осмислює онтологію краси, розглядаючи її не як атрибутивну рису, а як сутню ознаку життя. Розум людини та серце її і є сутні ознаки. Завдяки їм людина здатна пізнавати себе саму — істинну людину в собі. У зв'язку з питанням підстав пізнання розкрито поняття критерію Його істинності: лише "істинна людина” здатна в усьому побачити істину. "...Не розуміти себе самого... те ж, що втратити себе" [22, с. 67].

У діалогах наявні думки, важливі для теорії естетики у сенсі розуміння критеріїв естетичної оцінки художніх явищ. Філософ наголошує на важливості розрізняти в творі мистецтва "матерію" й "ідею": малюнок, або "пропорція і розміщення фарб", це і є живопис, а поза тим фарба — "бруд і лише порожнеча" [22, с. 72]. Подібно, споруда — це не лише цегла та вапно. Пізнати її без плану неможливо, адже краса споруди відкривається завдяки розумінню плану, симетрії, пропорції, розміру її частин. Бачить і тварина, а розуміє людина, здатна співвідносити частини з цілим, бачити задум, милуватися формами, мірою і под. Цікаві міркування філософа щодо краси музичного звучання [22, с. 97].

Актуальним для теорії естетики є трактування співвідношення ідеї речі та її чуттєвої даності. "Як ти посмів сказати, що при розбитті черепка пропала посудина?" — запитує співрозмовника протагоніст автора. На основі численних образних зіставлень доводиться, що "головне начало вічне", тобто ідея речі — "вічне начало". Важливим для теорії естетики є положення стосовно відношення "розум — серце". У гносеології первинним Г. Сковорода вважає серце, яке долає "зле насіння розуму". Відтак серце — справжня, істинна людина. На цій ідеї важливо акцентувати, оскільки, з одного боку, вона вписується в загальну тенденцію культури європейського Просвітництва (спрямованість на виховання розуму та почуттів особистості); з іншого — у Сковороди вона набуває оригінальності, адже пов'язується з духовною, внутрішньою роботою особи: пізнання в собі людини через самозаглиблення у світ власного Я і відтак розгортання відносин зі світом з позицій людяності. Західна пізнавальна парадигма спрямована переважно на з'ясування "механізмів" пізнання і розглядає розум як "інструмент" пізнавальної здатності, чуттєвість же (серце) вважає радше гальмівним чинником. У філософії Г. Сковороди відносини "розум — серце" відкривають сенс цілісності людини: духовність її світу, причому він у взаємодії розуму та серця віддає перевагу серцю, коли йдеться про самопізнання ("Нарцис"), і розуму, коли мовиться про пізнання символічного світу культури — світу Біблії ("Діалог. Назва його — Потоп зміїний").

Проблеми естетичної теорії Г. Сковорода розглядає в єдності етичної та гносеологічної проблематики, що утворює органічні взаємопереходи логічного й естетичного знання. Г. Сковорода належав до тих рідкісних особистостей, котрі не лише рефлектували над проблемами життя в істині, а й жили згідно з істиною.

Список літератури

1. Арган Дж. К. История итальянского искусства: В 2 т. — М.: Радуга, 1990. — Т. 2.

2. Бондаревсъка І. Парадоксальність естетичного в українській культурі XVH—XVHI ст. — К.: ПАРАПАН, 2005.