Розділ «4. ФУНДАМЕНТАЛЬНА ОНТОЛОГІЯ ПРАВОСУДДЯ»

У структурі такої інтенції свідомості Е. Гуссерль виділяє «ноему» і «ноезис». Ноема — це «що», на яке спрямована увага. Ноезис — це «як» цієї спрямованості: адже ми можемо бути спрямовані на «щось» у безпосередньому спогляданні, у роздумах, згадуючи про щось чи уявляючи собі його, тощо.

Метою цих операцій є виділення ейдосу, сутності тієї предметності, на яку спрямована увага феноменолога. Таким чином, на відміну від суб’єктивного ідеалізму, який вважає всі предмети змістом чи породженням нашої свідомості, Е. Гуссерль каже, що свідомість в інтенційності тільки осмислює ті чи інші предметності. Адже, як слушно зазначав ще Платон, очима я не бачу ідеї, я бачу її розумом. Тому самим фактом чуттєвого сприйняття я не можу пояснити, чому я ідентифікую той чи інший предмет як саме такий.

Але тут постає певна проблема. Коли я, наприклад, сприймаю чашу, я достеменно не знаю, чи належить цей сенс, «ейдос чашності» речі самій по собі, чи я некритично запозичив його з досвіду. Проте зрозуміло, що те знання, яке запозичене з досвіду, має випадковий характер, не може претендувати на аподиктичність. Тому для досягнення справжнього «ейдосу» Е. Гуссерль вводить операцію під назвою «редукція».

Цей термін позначає процедуру так званого «взяття в дужки». На першому етапі, який отримав назву «емпіричної редукції», я беру в дужки всі ознаки чи якості предмету, які відомі мені з досвіду. Таким чином, я отримую предмет, «очищений» від усіх емпіричних, а отже, «випадкових» властивостей. На другому етапі ейдетичної редукції я редукую так звані «трансцендентні ейдоси», запозичені «зовні», залишаючи лише ейдоси, «іманентні свідомості», знання про які є аподиктичним. Третій етап полягає у редукції «емпіричної свідомості» самого феноменолога, коли у підсумку залишається сама трансцендентальна, «праспрямована» свідомість та іманентні їй ейдоси.

Проте у підсумку феноменологія, здається, залишається перед питанням: чи належить «очищений» у ході редукції ейдос свідомості чи «речам» самим по собі (проникнення до яких («Zu den Sachen selbst!») є відомим девізом феноменології). І тут слід чітко уявляти собі. Свідомість феноменології не є певним «центром розсипки інтенцій». Таким є трансцендентальне «Я». Свідомість феноменології означає «подію завжди вже усвідомлення чогось». Тому питати «чи» про речі, «чи» про свідомість некоректно: нема ані «порожньої» свідомості, яка «згодом» наповнюється речами, ані «речей», які «згодом» висвітлюються свідомістю. Речі і трансцендентальне «Я» являють собою у феноменології певний корелят, існуючи одночасно у вигляді події під назвою «свідомість»[327].

Тут ми можемо повернутися до права. Отже, з усього викладеного зрозуміло, що «іманентно» правових речей не існує. Закон чи судове рішення завжди можуть виявитися неправом у той час як, наприклад, блискавка тривалий час мала правовий сенс, на ордаліях вказуючи на особу винного. Відповідно, слід з’ясувати, завдяки чому відбувається подія усвідомлення права (правосвідомості), коли певні предметності в ході їх інтерпретації отримують «правовий статус».

Як відомо, вчення про інтерпретацію має назву «герменевтика». Згідно з поширеною думкою, герменевтика має своїм завданням тлумачення правових текстів. Під текстами звичайно розуміються так звані «класичні» джерела права — закони, судові рішення, тощо. Однак за такого підходу стає незрозуміло, чим «герменевтичний» підхід відрізняється від так званих «класичних» засобів тлумачення нормативно-правових актів: логічного, історичного, порівняльно-правового та інших, які були відомі ще за часів античності. В чому, власне, полягає специфіка саме герменевтично-правового підходу?

Як можна припустити, особливість правової герменевтики якраз і буде полягати у тому, що лише у герменевтичному ключі стає можливим задати ті питання і отримати такі відповіді, які не потрапляють у поле нашого зору на позитивістському, історичному та інших шляхах інтерпретації. В чому ж полягає специфіка герменевтичного запитування? Як пише відомий німецький філософ Г. Гадамер, герменевтичним прафеноменом є те, що будь-яке висловлювання може бути зрозумілим лише як відповідь на певне питання, явно чи латентно задане[328].

На підставі викладеного можна припустити, що правова герменевтика ніколи не шукає відповідь на питання про сенс «тексту взагалі». За словами того ж Г. Гадамера, юрист осягає сенс закону лише з точки зору конкретного випадку і задля нього. Сенс закону конкретизується завдяки усім випадкам його застосування[329]. Отже, герменевтику завжди цікавить те, на яке питання відповідає той чи інший текст, який лише так і стає «змістовним», тобто придатним до розуміння. Відповідно, герменевтика має місце не будь-де, коли хтось намагається осягнути текст, а лише тоді, коли текст включає в себе і те питання, відповіддю на яке він є.

Слід зазначити, що це питання у правовій сфері далеко не завжди виражене письмово або навіть вербально. Адже текст закону (і навіть будь-якого іншого правового акта) завжди є відповіддю на «суспільні потреби», коли певні процеси у державі і суспільстві «вимагають» правової регламентації, викликаючи необхідність прийняття та/або застосування певного правового акта. Саме правосуддя є специфічною формою відповіді на потребу в з’ясуванні того, що, власне, сталося і які правові наслідки це має.

Таким чином, герменевтичне запитування самим фактом свого існування вказує на певні константи, які становлять його специфіку.

По-перше, це розширене розуміння феномену «тексту», під яким, окрім змісту відповідного джерела права, розуміються і ті обставини, «відповіддю» на які є той чи інший правовий акт.

По-друге, особливий спосіб буття герменевтики, яка є не «чистим теоретичним пізнанням», а модусом існування «розуміючого», обумовленим зверненим до нього питанням у вигляді фактичних обставин, які вимагають свого правового вирішення.

По-третє, відсутність тенденції до встановлення панування над текстом шляхом створення аксіоматичних правил його інтерпретації. Герменевтична позиція є «залежною» від тексту, викриваючи його приховані передумови, розшифровуючи те питання, яке завжди передує тексту.

Таким чином, можна припустити, що «право» у події «правосвідомості» може бути зрозумілим як відповідь на певне, явне чи приховане, питання. Отже, що це за питання, відповіддю на яке є «право»? Якщо «справа знаходиться в суді», то все ясно: питання є «що сталося» і які правові наслідки треба застосувати задля справедливого вирішення справи. Проте де критерії справедливості? Як ми вже згадували раніше, навряд чи суддя або присяжні могли б знати про відмінне від закону право, якби його вже не було в житті. Тому «право» — це відповідь не тільки у суді, але й у житті. Як вірно каже С. І. Максимов, ми знайомимося з правом як люди до того, як стикаємося з ним як громадяни. Право є часткою нашого буття як людських істот[330]. Отже, ми повинні реконструювати досвід «звичного спілкування» з правом, яке відбувається, насамперед, у людському бутті. Як відомо, людське буття є предметом осмислення філософії екзистенціалізму та фундаментальної онтології.

Екзистенціалізм, який ставить метою пошук сенсу людського існування (найвідоміші представники — А. Камю, Ж.-П. Сартр, К. Ясперс, Г Марсель), базується на різниці між «несправжнім», тобто повсякденним, уніфікованим, масовим буттям людини, і «справжнім», унікальним існуванням — екзистенцією. Відповідно, на думку екзистенціалістів, право, яке встановлює єдині для всіх правила та індиферентне до індивідуальності, належить до сфери «несправжнього» буття[331].

Дещо інша картина у фундаментальній онтології. Як відомо, це вчення (започатковане учнем Е. Гуссерля — німецьким філософом М. Гайдеггером) має на меті прорив не до сенсу буття людини, якого прагнуть екзистенціалісти, а до сенсу буття взагалі[332]. Проте для цього слід спершу зрозуміти, як буття стає відомим нам, що викликає необхідність розкрити онтологічну структуру людини. Як вказує М. Гайдеггер, фундаментальною рисою людського буття є те, що людина завжди виходить у своєму існуванні за власні межі — трансцендує. Тому екзистенція для М. Гайдеггера є «екзистенцією», своєрідним «екстазом», виходом за межі власної індивідуальності[333].

Куди ж «виходить» людина? Звичайно, до Інших. Однією з фундаментальних рис — екзистенціалів людського буття за Гайдеггером є спів-буття (Mitsein) з Іншими. При цьому слід мати на увазі, що, як вірно підказує Г. Гадамер, співбуття не має на увазі простого емпіричного факту співіснування двох суб’єктів, але фундаментальне існування у модусі «ми», «первинну спільність», а не саме фактичне доповнення «Я» певним «Ти»[334]. Як писав сам М. Гайдеггер, самотність не зникає внаслідок простої наявності поряд когось, проте сам факт самотності як нестачі Іншого вказує на «вписаність» останнього у структуру нашого буття[335].

Отже, здається, саме тут слід почати шукати право[336]. Звичайно, для М. Гайдеггера право не мало значення на шляху до сенсу буття як такого. Але аналізуючи феномен вини, він зробив деякі кроки, які допоможуть нам. Як зазначає німецький філософ, «вина» має два значення: «бути-винним», тобто зобов’язаним комусь, і «бути-причиною» чогось. Вони збігаються у тому, що ми назвемо «завинити», тобто через винність порушити право і зробити себе таким, що підлягає покаранню…Провинність відбувається не через правопорушення як таке, а через те, що я винен у тому, що Інший у його екзистенції є поставленим під удар, збитим з пуття або навіть зламаним. Ця винність перед іншими можлива і без порушення «публічного закону»[337].

Таким чином — робить висновок М. Гайдеггер — буття винним є буття-ос- новою для скривдженості екзистенції Іншого. Воно є нескоренням наказу, який звернено до екзистуючого буття з іншими. Не заглиблюватимемось, як виникають такі накази і як на основі такого виникнення повинен розумітися їх характер вимоги і закону[338].