Розділ «Том VIII. Роки 1626-1650»

В нїм можливо повно було зібрано лїтурґічну українську традицію з друкованих і рукописних требників, критично (з церковного становища) переглянено і при тім виключено де-що, вміщене в попереднї, і доповнено що бракувало — по части перекладами з грецьких требників, а ще більше — власними утворами, в значній мірі зробленими на взірець римського бревіарія. Крім самих «чинів» уміщено чимало статей що поясняли значіннє і вагу таїнств і обрядів. (Статї сї також зложені під впливами бревіарія, а де котрі навіть просто переложені відти).

Сим требником Могила хотїв виключити з уживання попереднї збірки і привести таким чином до одностайности лїтурґічну і обрядову практику своєї митрополїї. В передмові він наказує священикам відложити всякі иньші требники, а купувати сей і його тримати ся. Але Могила вмер так скоро, що не встиг відповідно поширити свій требник, та й тяжко було широко спопуляризувати таку махіну. Тому його вивели з уживання видані потім скорочення сього требника — було їх видано кілька, в Київі і Львові. Та хоч і так, через них, але кінець кінцем Могилин требник в значній мірі озягнув таки свою мету — одностайність церковної практики і обряду.

Иньші Могилині пляни лишили ся не здїйснені. Він збирав ся зробити нове виданнє біблїї — поправнїйше від Острозького, що ставало де далї більшою рідкістю. Львівський друкар Михайло Сльозка, присвячуючи Могилї своє виданнє тріоди (1642), згадує про приготовання до сього монументального дїла. Воно лишилось не сповненим. Другим пляном Могили було виданнє збірника житий святих, на основі грецької збірки Симеона Метафраста - про се згадує Димитрий Туптало в передмові до свого пізнїйшого видання Міней. З сього вдало ся до певної міри здїйснити публїкацію українського аґіольоґічного матеріала. На порученнє Могили Сильвестр Косів, пізнїйший митрополит, зладив польську перерібку київського Патерика, з полємічно-апольоґетичними статями, де доказувала ся, з одного боку — святість київських святих (надприроднїсть їх нетлїнности), з другого — їх приналежність до церкви православної, від латинської одріжненої. Книга ся видана була в 1635 р. [1048]. А кілька лїт пізнїйше вийшла друга книга — збірка печерських чуд, головно пізнїйших, не обнятих Патериком, під заголовком «Тературґіма», з поручення Могили споряджена Ат. Кальнофойським, теж по польськи [1049]. Сюди між иньшими війшли і записки самого Могили про печерські чуда. Він збірав оповідання про чуда і подїї, які свідчили про святість православної української церкви, і сей збірник заховав ся в рукописи — виданий був уже нашими часами, як історична памятка [1050]. Апольоґетичними завданнями — оборони репутації православної церкви в особах її святих і святинях в очах чужинцїв пояснюєть ся і ся обставина, що згадані могилянські публїкації про київські святощі були випущені перед усїм по-польськи, для чужих [1051]. Словянське виданнє Патерика, по інїціативі мабуть того-ж Косова, вийшло значно пізнїйше, аж в 1661 р., по його смерти, але гравюри для нього робили ся ще з 1650-х рр.

Вичислені могилянські видання мали велике орґанїзаційне значіннє і значно підносили енерґію і самопевність в православних кругах. Орґанїзаційна дїяльність Могили взагалї оцїнювала ся незвичайно високо вже його сучасниками. Сакович в своїй Перспективі завважає, що як би Могила взагалї приступив до унїї, то варт був би не тільки митрополичого, але й патріаршого чину за свою похвальну і користну дїяльність. Хвалить також його школи, колючи очі унїатам, що їх школи не витримують порівняння не тільки з латинськими, але і з Могилянськими, з котрих — як би тільки не єреси і схизма їx - мала-б Русь правдиву потїху [1052]. І сї школи справдї становили також поважну рубрику в добутку відродженої православної церкви.

Початки могилянської школи ми знаємо [1053], знаємо й опозицію, збуджену нею в перших початках. Могила зробив уступки сим опозиційним течіям, злучивши свою нову колєґію з братською школою, але обстояв свою ідею — школи переважно латинської, чи латинсько-польської, приладженої до практичних потреб сучасного житя під польським режімом. Різкими виступами против унїї в Київі він і його кружок оправдав себе в очах місцевої суспільности: «серцевідець, бачучи невинність нашу, а велику потребу шановних муз народови руському, розігнав хмари фальшивих упереджень — освітив серця всїх, так що признали нас за правдивих синів східньої церкви в послушности у св. отця патріарха царгородського», висловляєть ся оден з могилянцїв, Сильв. Косів [1054]. Київське громадянство полишило Могилї вільну руку в шкільній справі. Він орґанїзував по свому пляну колєґію в Київі, а філію в Винницї.

Та слїдом прийшлось йому витримати атаку з католицької, польської сторони, коли против його колєґій київської і винницької, як знаємо, піднесено, що в них безправно вчать єретики, і школи сї служать притокою до розрухів і неспокоїв. Сї інтриґи викликали звісну нам королївську заборону, яку удало ся усунути тільки соймовими постановами 1635 р., що дозволили в православних школах київських і виленських вчити по-грецьки й по латини, але не вище діалєктики і льоґіки. Тим способом було поставлено межу розвоєви сих шкіл: вони не могли засвоїти собі сучасної академічної проґрами, викладів теольоґічних, а мусїли обмежити ся проґрамою середнїх шкіл, колєґій.

Єзуїтські колєґії, як найбільш популярні в Польщі школи, найкраще приладжені до вимог сучасного польського житя і вищих верств суспільности [1055], без сумнїву послужили головним взірцем для сих обох могилянських шкіл — головної київської і для її філїї. Ся була заложена зпочатку в Винницї, потім 1639 р. Могила перенїс її на Волинь, до Гощі, де дїдичка кн. Реґіна Соломирецька фундувала монастир і при нїм дала фундацію на православну школу, «на викоріненнє аріанської єреси», котрої Гоща була визначним осїдком давнїйше [1056].

Наші відомости про орґанїзацію і науку в колєґії могилянської доби — аж до її розгрому в 1651 р. взагалї досить небагаті, проте все-таки з тих відомостей які маємо, а особливо — з підручників і записок лєкцій її учеників, які заховали ся [1057], досить виразисто виступає її суто-схолястичний характер, панованнє зверхньої, риторично-діалєктичної дресури, в дусї сучасних польських колєґій, і латинської та польської мови, як орґанів лїтературної та наукової думки. Грецька мова, видко, стояла на другім пляні і упадала, не маючи міцної підстави, не вважаючи на всї заходи Могили розстарати ся добрих професорів-Греків. Патр. Паісий під час свого побуту в Київі 1649 р. похваляв добру науку словянську і латинську, а про грецьку замітив, що її вчать тільки «отчасти», і в обережній формі висловив бажаннє, щоб на грецьку мову звертало ся більше уваги [1058]. Небогато, видко, в сїм часї дбали також про мову словянську і українську, і вони безжалісно засмічували ся польонїзмами, під впливами шкільних занять і лїтературного уживання польщини.

Наука взагалї була уряджена на взірець середнїх єзуїтських колєґій, де не вчили теольоґії. Курс був семилїтнїй або восьмилїтнїй: три класи ґраматичні [інфіма, ґраматика і сінтаксіс), по одному року; дві риторичні (піітика і риторика) і кляса фільософічна, де вчили два або й три роки, за браком богословської кляси захоплючи й деякі части теольоґії. За те де-які дісціплїни, що викладали ся в фільософічнім класі єзуїтських колєґій, в київській колєґії не викладали ся, як напр. етика, ґеометрія і — річ особливо замітна — мова єврейська. Відчувала ся, без сумнїву, недостача професорських сил, котрих відтягали иньші наукові, лїтературні і практичні церковнї занятя. А при особливій увазї, яку присвячувано церковно-риторичному і діалєктичному вишколенню на латинській і польській мові, все иньше відступало на другий плян.

Публичні промови, деклямації, діспути, проповіди, шкільні представлення мали заправляти учнїв заздалегідь до ролї проповідників, діскутантів, полємістів, — вони практикували ся, судячи по припадковим звісткам, в сю добу пильно, і дїйсно ся мета — приготовання метких полємістів, апольоґетів, риторів, які-б могли гідно, по тодїшнїм понятям, репрезентувати православну церков перед громадянством своїм і чужим і перед лицем противника — осягала ся досить добре. Богословське і полємічне письменство сеї доби і часів безпосередно пізнїйших, і ті нагоди, де православні богослови мусїли виступати в оборонї своєї науки перед релїґійними противниками (напр. в звіснім релїґійнім діспутї 1646 р., предложенім могилянськими богословами новоприбулим єзуїтам) [1059] — свідчили, що ся мета була осягнена. Не визначаючи ся спеціяльною богословською чи фільософською глубиною і самостійністю, православні богослови показували досить значне очитаннє орудували богословським і історичним матеріялом і виявляли несогірше діалєктичне вишколеннє.

Як представники «могилянського атенея» і вихованцї могилянських шкіл в сїм часі, поруч свого сенїора Ісайї Трофимовича Козловського, «доктора богословія» і «провінціала колєґіума київського і гойського», як його називає пізнїйша академічна традиція, виступають таки особи: Сильвестр Косів, посвячений потім на епископа мстиславського (наступник Могили на митрополїї). Атанасий Кальнофойський, видавець Теротурґіми. Софронїй Почаський, другий ректор брацький, висланий потім з якоюсь місією на Молдаву, де він помер слїдом Ігнатий Оксенович Старушич, перший ректор гойський, потім наступник Почаського на ректорстві київськім. Йосиф Кононович Горбацький, четвертий ректор київської колєґїї, наступник Косова на владицтві мстиславським. Інокентий Ґізель (з роду Прусак й реформат), пятий ректор київської колєґії, пізнїйше архимандрит печерський, чоловік видний в полїтицї і в культурнім житю (довго памятний виданнєм «Сінопсиса»). Лазар Баранович, наступник Ґізеля на ректорстві, котрому разом з колєґією прийшло ся переживати тяжкі 1650-1 рр. Епіфаній Славинецький і Арсеній Сатановський — звісні піонери української культури на московськім ґрунтї, куди вони перейшли в 1649 р. Теодосий Сафонович, історик, властиво компілятор-укладчик українських хронїк, і ин.

Звичайна схема академичної карієри була така, що професори читали курси почавши від низших кляс і переходячи до вищих. Професор вищої, фільософської кляси, як сенїор, був заразом ректором; потім, відбувши свій курс, він переходив звичайно на якесь иньше єрархічне становище. Тим пояснюєть ся часта зміна ректорів, і постійний відплив професорських сил від шкіл.

Талантів сильних, яскравих між вище перечисленими людьми властиво нема. З погляду полїтичного і національного також не знаємо тут людей інтересних, визначних. Але в православній правовірности все се були люде міцні і певні і з сього погляду вони дають похвальне свідоцтво і своїй школї і її фундаторови Могилї, з усїм їх латинофильством, що дивувало і скандалїзувало немало і своїх і чужих.

Боронячи сей новий курс шкільної науки від закидів своїх і против заходів польських, Косів в своїм звіснім Exegesis-i толкував його мотивами практичної потреби, яка вимагає від Українцїв знання мови латинської (а треба само собою додати — і польської). Він вказував на те, що латинської мови і ранїйше вчили в братській київській школї. Але сам мусїв признати, що в школї могилянській сю науку поведено з далеко більшою енерґією, нїж перед тим [1060].

В католицьких кругах незвичайний нахил самого Могили і його кружка до латинської і взагалї католицької лїтератури, до католицьких взірцїв, до черпання з латинських джерел — як от латинського бревіарія при укладанню требника, викликав підозріння в потайній прихильности до католицтва. Так єзуїт Рутка в своїм полємічнім трактатї висловив переконаннє, що Могила в дусї не був православним, бо свій требник доповнив з латинської аґенди і з иньших латинських книг, а тільки удавав, що користав з грецьких. Унїатський митр. Суша теж доводив, що Могила був потайним католиком [1061].

З другого боку такі ж підозріння підносили з непримиримих православних кругів, які тримали ся при Ісайї Копинськім і иньших ревнителях правдивого благочестія. Низше будемо говорити про найбільш голосний прояв сеї аґітації — утечу заднїпрянських старцїв до Москви, в звязку з поголосками про фундованнє нового патріархату. Тут зазначу, що й до нинї в лїтературі можна здибати ся з підозріннями що до православної правовірности Могили або й могилянського кружка [1062]. Але для сього нема нїякої підстави.

Нахил до латино-польської культури, до католицької обрядовости тут без сумнїву був. Але він пояснюєть ся, сказати-б — релїґійною тактикою тодїшньою: бажаннєм противоставити на кождім кроцї католицтву — його науцї, обрядови, культурі, як рівновартну паралєль — те і таке саме православне. Так аби нїчого не бракувало по православній сторонї. Забивають баки латинською премудрістю з католицької сторони — православні мусять виказати ся такими-ж ріторами і діалєктиками з свого боку. Пишають ся католики своїми діспутами, деклямаціями, представленнями — має бути те саме з православної сторони. Католицьким обрядам, процесїям, ріжним зверхнїм оказам культу мусять бути противставлені православні. Католицьким поглядам і доктринам в певних питаннях — такі ж вироблені, готові, канонїзовані православні.

Се, розумієть ся, з становища національного розвою, національної культури тактика властиво хибна, бо вона імітує чужі форми і силоміць заганяє до них своєрідне житє, заглушуючи те своє, що не знаходить конкуренції, а всїми способами вирощуючи штучно, за чужими взірцями, те що становить виразнїйшу прикмету чужої, конкуренційної культури. Але таке явище часто повторяєть ся в національній боротьбі і свідчачи тільки про певну короткозорість, не може свідчити про злу волю. (Певні паралєлї тому помітимо напр. в сучасних стараннях галицьких Українцїв мати все те що є у Поляків, аби нїчого не бракувало і не могло соблазняти когось гадкою про певну низшість Українцїв через недостачу чогось такого, що є у Поляків, і се може дати нам ключ до розуміння подібних же змагань XVII в.)

Взагалї я мав уже нагоду зазначити, що з становища національного українського житя могилянська доба, що вважала ся свого часу та до певної міри і тепер вважаєть ся апоґеєм відродження православної церкви України і Білоруси, по за чисто церковними, конфесійними інтересами має досить сумнївну вартість [1063]. Вона легковажила народнї традиції і спроваджувала українське культурне житє на чужі йому дороги, тому з становища української національної культури нїяк не була розцвітом, а скоріше дальшим періодом занепаду. Представники сього нового кypcy були далекі і чужі також і соціяльним змаганням народнїм, і національним почуванням. Оцїнюючи все з становища виключно церковного, конфесійного, вони відчужували ся від народу і від тих верств, в котрих збирало ся національне житє, і сим приготовили в будучности упадок самому церковному житю.

Перед усїм се треба сказати про самого Могилу, нїчим близше не звязаного з українською народністю, далеко близшого по своїм родинним традиціям, вихованню, поглядам до шляхетських кругів Польщі, нїж до українського народу. Але на пунктї релїґійної полїтики ми не можемо кинути нїяких підозрінь на нього, так само і на його кружок. З свого першого конфлїкту з українським громадянством, з гірких результатів компромісових змагань 1629 р. Могила набрав досвіду і дальша лїнїя його дїяльности не показує нїяких вагань. З тої твердої позиції, яку він зайняв в безкоролївє, ледво чи звели б його надїї якого-небудь патріаршого титулу.