Орієнталізм

Вчених (фр.).

Іншими словами, «Опис» і хроніки Джабарті разом конституюють історичний досвід, з якого розвинувся інший досвід і до якого теж існував інший. Вивчення історичної динаміки цієї сукупності досвідів вимагає набагато більших зусиль, аніж сповзання до стереотипів, таких, як «конфлікт між Сходом і Заходом». Це одна з причин того, чому «Орієнталізм» помилково прочитується як таємно антизахідний твір, і через акт довільної і навіть свідомої ретроспективної віддачі це читання (як і всі читання, що ґрунтуються на гадано стабільному бінарному протиставленні) підносить образ невинного і скривдженого ісламу.

Друга причина, чому антиесенціалізм моєї арґументації виявився нелегким для сприймання, є політичною і нагально ідеологічною. Я навіть уявити собі не міг, ані що через рік після того, як буде опубліковано мою книжку, Іран стане тим місцем, де вибухне ісламська революція з надзвичайно далекосяжними наслідками, ані що битва між Ізраїлем і палестинцями набуде таких дикунських і затяжних форм, починаючи від вторгнення в Ліван у 1982 р. і до вибуху інтифади наприкінці 1987 р. Кінець «холодної війни» не погамував на перший погляд безконечного конфлікту між Сходом і Заходом, представлених {433} арабами і ісламом з одного боку та християнським Заходом — з другого, а тим більше не зміг покласти йому край. Трохи згодом ситуація ще більше загострилася, коли радянські війська вторглися в Афганістан; потім, уже у вісімдесяті та дев’яності роки, статус-кво не раз порушувався виступами ісламських угруповань у таких різних країнах, як Алжир, Іорданія, Ліван, Єгипет, та на окупованих територіях, і реакцією на них Америки і Європи; створенням ісламських бригад для війни з росіянами з розташованих на території Пакистану баз; війною в Перській затоці; продовженням підтримки Ізраїлю; і виникненням теми «ісламу» в середовищі стривожених, якщо не завжди об’єктивних і добре поінформованих журналістів та науковців. Усе це посилювало відчуття безвиході, яке переживали люди, силувані майже щодня проголошувати себе прихильниками або Заходу, або Сходу. Здавалося, що ніхто не спроможний уникнути протиставлення між «нашими» і «їхніми», що призводило до формування силоміць нав’язуваної, затверділої ідентичності, з якої людям було мало користі й науки.

В такому турбулентному контексті доля «Орієнталізму» складалася водночас щасливо і нещасливо. Тим людям у арабському й ісламському світі, які дивилися на наступ Заходу з тривогою і душевною напругою, він здався першою книжкою, що дала серйозну відсіч Заходу, який ніколи реально не прислухався до орієнтала й узагалі ніколи не прощав його за те, що він є орієнталом. Я пригадую одну з перших арабських рецензій на книжку, де її автор був оголошений палким прихильником арабізму, захисником зневажених і скривджених, що заповзявся переконати володарів Заходу об’єднатися зі своїми орієнтальними братами в такому собі епічному й романтичному mano-a-mano . Попри певні перебільшення, та рецензія зуміла передати актуальне відчуття того, що вороже ставлення Заходу до Сходу триває й араби відчувають це на власній шкурі, виразила вона й ту думку, що реакція багатьох освічених арабів на всі ці події була цілком слушною.

Рука в руку (іт.).

Я не стану заперечувати, що знав, коли писав цю книжку, про суб’єктивну істину, на яку натякнув Маркс у {434} невеликій сентенції, процитованій мною як один з епіграфів до книжки («Вони не можуть репрезентувати себе: вони мусять бути репрезентовані»), і ця істина полягає в тому, що якщо вам не дали шансу проговорити свою роль, ви повинні докласти всіх можливих і неможливих зусиль, щоб добути цей шанс. Бо справді, підкорені вміють говорити, як це красномовно засвідчує історія визвольних рухів у двадцятому сторіччі. Але я ніколи не . мав відчуття, що я роздмухую ворожнечу між двома суперницькими політичними й культурними монолітними блоками, конструювання якої я описував і жахливі наслідки якої я намагався пом’якшити. Навпаки, як я вже говорив раніше, протиставлення Сходу Заходові лише заводило в оману й було чимось украй небажаним; чим менше воно бралося до уваги, сприймаючись лише як надзвичайно цікава історія інтерпретацій і суперницьких інтересів, тим було ліпше. Я щасливий відзначити, що багато читачів у Британії й в Америці, а також і в англомовних Африці, Азії, Австралії та на Карибах зрозуміли, що в моїй книжці наголошується на актуальності явища, яке згодом буде названо мультикультуралізмом, і рекомендується всіляко уникати ксенофобії та агресивного, орієнтованого на расові ознаки націоналізму.

Проте «Орієнталізм» радше сприймався як книжка, покликана виразити почуття людей нижчого статусу, — як голос тих, кого було несправедливо скривджено, — а не як мультикультурна критика влади, що застосовує знання у своїх інтересах. Таким чином, на мене дивились як на автора, що грає призначену йому роль — виводить на поверхню свідомість, яка досі не змогла репрезентувати себе, будучи придушена та спотворена в наукових текстах дискурсу, який передбачав, що його читатимуть не орієнтали, а ті ж таки західноєвропейці. Це важливий пункт, і він зміцнює відчуття фіксованих ідентичностей, що воюють через перманентний кордон, який моя книжка рішуче засуджує, але який у парадоксальний спосіб передбачає і від якого залежить. Жоден з орієнталістів, про яких я пишу, певно, ніколи не сподівався мати своїх читачів у середовищі орієнталів. Дискурс орієнталізму, його внутрішня впорядкованість та його строгі процедури призначалися лише для читачів і споживачів у західній метрополії. Це стосується як людей, {435} котрими я щиро захоплююся, таких, як Едвард Лейн та Ґюстав Флобер, що були зачаровані Єгиптом, так і бундючних колоніальних адміністраторів, таких, як лорд Кромер, блискучих учених, таких, як Ренан, та вельможних аристократів, таких, як Артур Бальфур, бо всі вони дивилися згорда на орієнталів, якими правили або яких вивчали, і не любили їх. Я мушу признатися, що мав неабияку втіху, дослухаючись, непроханий, до всіляких їхніх заяв та внутрішньоорієнталістських дискусій, і не меншу втіху, коли ознайомлював зі своїми відкриттями як європейців, так і неєвропейців. Я не маю сумніву, що це стало можливим завдяки тому, що я перетнув імперську лінію поділу Схід — Захід, увійшов у життя Заходу й водночас зумів зберегти деякий органічний зв’язок із тим місцем, звідки я колись прийшов. Я знову ж таки повторю, що більше схильний руйнувати бар’єри, аніж їх зберігати; я переконаний, що в моїй книжці «Орієнталізм» можна це вичитати, а надто тоді, коли я говорю про те, що гуманістична за своєю суттю наука має в ідеалі пробиватися крізь примусові обмеження, які стримують думку, й виходити у сферу непідкореного й несутнісного знання.

Ці міркування, безперечно, тиснули на мою книжку, вимагаючи від неї укласти такий собі каталог завданих кривд та інвентар пережитих страждань, які слід було б урочисто продекламувати, щоб посоромити Захід, чого він, мовляв, давно заслуговує. Мені робиться прикро, коли я чую такі характеристики своєї праці, яка — і тут я не буду фальшиво скромним — є тонко нюансованою і чутливою тоді, коли вона розповідає про різних людей, різні періоди та різні стилі орієнталізму. Кожен із моїх аналізів додає розмаїття картині, побільшує різницю й відмінності, відокремлює один від одного авторів та періоди, навіть якщо всі вони належать до орієнталізму. Прочитати мої аналізи творчих здобутків Шатобріана й Флобера або Бертона і Лейна з абсолютно однаковим наголосом, зробивши ті самі примітивні висновки у вигляді банальної формули «атака на західну цивілізацію», це, як на мене, є не тільки надмірним спрощенням, а й цілковитою помилкою. Але я також вважаю, що цілком правильно буде, читаючи твори найсучасніших авторитетів орієнталізму, таких, як майже комічно упертий {436} Бернард Льюїс, дивитися на них як на спостерігачів, політично заанґажованих і вороже настроєних, хоч би як намагалися вони приховати це за своїми витонченими акцентами та непереконливими спробами видати себе за об’єктивних учених.

Отже, ми знову ж таки повертаємося до політичного й історичного контексту книжки, і я не збираюся вдавати, ніби він не має ніякого стосунку до її змісту. Одне з найвеликодушніших, найпроникливініих і розважливо обміркованих зауважень щодо цієї кон’юнктури було зроблене в рецензії Басима Мусаллама (MERIP, 1979). Він починає з того, що порівнює мою книжку з давнішою демістифікацією орієнталізму, що належить перу ліванського вченого Майкла Рустума і вийшла друком у 1895 р. («Kitab al-Gharib fi al-Gharb»), але потім каже, що головна різниця між нами в тому, що моя книжка про втрату, а Рустумова — ні.

«Рустум пише як вільна людина і як член вільного суспільства — сирієць, араб за мовою, громадянин на той час іще незалежної Оттоманської держави... на відміну від Майкла Рустума, Едвард Саїд не має загальноприйнятної ідентичності, навіть його народ — це щось дискусійне. Можливо, що Едвард Саїд та його ґенерація іноді відчувають, що вони стоять на чомусь не більш міцному, як рештки зруйнованого суспільства Сирії Майкла Рустума, та на пам’яті. Дехто в Азії й Африці досягли певних успіхів у цю добу національних визволень; тут, у невблаганному протиставленні, відбувався відчайдушний опір за величезної переваги супротивних сил, і до сьогодні — поразка. Не просто якийсь араб написав цю книжку, а араб із особливого середовища й наділений специфічним досвідом».

Мусаллам слушно зазначає, що алжирець ніколи не написав би книжки, просякнутої таким песимістичним духом, а надто схожої на мою, де дуже мало говориться про історію французьких стосунків із Північною Африкою, а з Алжиром — тим більше. Але якщо я й схильний погодитися, що цілком слушно виникає загальне враження, що «Орієнталізм» написаний, виходячи з напрочуд конкретної історії персональної втрати та національного розпаду, — лише за кілька років до того, як я написав «Орієнталізм», Ґолда Меїр зробила свою {437} сумнозвісну й глибоко орієнталістську за своїм духом заяву про те, що не існує ніякого палестинського народу, — я хотів би також додати, що ані в цій книжці, ані в двох, написаних відразу після неї, «Палестинська проблема» («The Question of Palestine», 1980) і «Про іслам» («Covering Islam», 1981), я не мав наміру лише запропонувати політичну програму відновленої ідентичності та відродженого націоналізму. Хоча, звичайно ж, я зробив спробу в обох пізніших книжках надолужити те, на що не спромігся в «Орієнталізмі», а саме, спробувати показати, якою могла би бути альтернативна картина цих складових Сходу — Палестини й ісламу відповідно — з мого особистого погляду.

Але в усіх своїх працях я залишався фундаментально критичним у відношенні до тупого й некритичного націоналізму. Картина ісламу, яку я намалював, не була картиною самовпевненого дискурсу та догматичної ортодоксії, а натомість опиралася на ідею, що спільноти, які вимагають інтерпретації, існують і в ісламському світі, і поза ним, спілкуючись одна з одною в діалозі рівних. Мій погляд на Палестину, сформульований уперше в «Палестинській проблемі», залишається тим самим і сьогодні: я висловив велику пересторогу щодо бездумного нативізму і войовничого мілітаризму національного консенсусу; я запропонував натомість критичний погляд на арабське середовище, палестинську історію та ізраїльські реальності, дійшовши експліцитного висновку, що тільки переговори з укладанням наступної угоди між двома спільнотами потерпілих, арабською і єврейською, дадуть змогу всім перепочити від безконечної війни. (Я хотів би принагідно згадати, що хоча моя книжка була гарно перекладена зусиллями Міфраса, невеличкого ізраїльського видавництва, на гебрейську мову десь на початку вісімдесятих років, вона довго залишалася не перекладеною на арабську. Кожен арабський видавець, який виявляв інтерес до моєї книжки, хотів, щоб я викинув або змінив ті місця, де відверто критикувався той або той арабський режим (включаючи й «Фронт визволення Палестини»), прохання, яке я ніколи не погоджувався задовольнити.

Я мушу з жалем констатувати, що, читаючи «Орієнталізм», попри чудовий переклад Камаля Абу Діба, араби {438} досі примудряються обминати той аспект моєї книжки, який намагається пригасити націоналістичний запал, що опанував декотрих читачів, які зробили хибні висновки з моєї критики орієнталізму, що його я асоціював із тим прагненням до панування та контролю, яке притаманне також імперіалізмові. В своєму старанному перекладі Абу Діб намагався майже повністю уникати вживання засвоєних арабською мовою західних виразів; такі термінологічні слова, як дискурс, видимість, парадигма або код передавалися засобами класичної риторики, запозиченої з арабської традиції. Його задум полягав у тому, щоб помістити мою працю всередину повністю сформованої традиції, так ніби вона адресувалася до іншої з перспективи культурної адекватності та рівності. В такий спосіб, міркував він, стане можливим показати, що так само, як можна було видавати епістемологічну критику зсередини західної традиції, можна було видавати її й з арабської.

Проте відчуття повної конфронтації між часто емоційно визначеним арабським світом і навіть більш емоційно відчутним західним світом не давало ясно розгледіти той факт, що «Орієнталізм» був задуманий як критичне дослідження, а не як ствердження безнадійно антитезних ідентичностей, що перебувають у вічному стані війни. Більше того, актуальність, яку я описав на останніх сторінках своєї книжки, де одна могутня дискурсивна система утримує гегемонію над другою, мислилась як перший залп у дебатах, які могли заохотити арабських читачів та критиків більш рішуче вступити в бій із системою орієнталізму. Мене або картали за те, що я неточно витлумачив Маркса, — тим фраґментам моєї книжки, в яких ішлося про орієнталізм Маркса, було приділено найбільше уваги догматичними критиками в арабському світі та в Індії, наприклад, — чия система думки, як стверджувалося, явно підносилась над його особистими упередженнями, або мене критикували за те, що я не зумів оцінити великі досягнення орієнталізму, Заходу тощо. Як і у випадку із захистом ісламу, звернення до марксизму або Заходу як до зв’язної цілісної системи здається мені спробою використати одну ортодоксію, щоб розгромити другу. {439}

Різниця між арабською та іншими реакціями на орієнталізм, я думаю, точно вказує на те, як десятиліття втрат, зневіри й відсутності демократії вплинули на інтелектуальне й культурне життя в арабському реґіоні. Я планував зробити свою книжку частиною попереднього напряму думки, метою якої було визволити інтелектуалів із кайданів таких систем, як орієнталізм; я хотів, аби читачі скористалися з моєї праці в такий спосіб, щоб потім вони змогли здійснити свої власні студії, які висвітлять історичний досвід арабів та інших у великодушному, багатому на різні можливості модусі. Так воно й сталося в Європі, Сполучених Штатах, Австралії, на Індійському субконтиненті, на Карибах, в Ірландії, в Латинській Америці й у певних реґіонах Африки. Посилене студіювання африканістських та індологістських дискурсів; аналізи історії підкорених народів; реконфігурація постколоніальної антропології, політології, історії мистецтв, літературної критики, музикознавства на додачу до бурхливого поступу в феміністському дискурсі та дискурсі меншин — у всі ці рухи й галузі «Орієнталізм» нерідко вносив істотні зміни, і я констатую це з великою втіхою та задоволенням. Проте нічого такого не було (наскільки я спроможний судити) в арабському світі, де, почасти тому, що моя праця правильно була сприйнята як євроцентрична у своїх текстах, а почасти тому, що, як говорить Мусаллам, битва за культурне виживання поглинає надто багато сил, книжки, такі, як моя, інтерпретуються з меншою користю, в продуктивному розумінні, й більше сприймаються як спроба або захистити «Захід», або захиститися від «Заходу».

Проте в середовищі американських і британських академіків рішуче риґористичної та непоступливої вдачі «Орієнталізм» — та, власне, й усі мої інші праці — був підданий огудним атакам за його «залишковий» гуманізм, за його теоретичні непослідовності, за його невиправдану, можливо, навіть сентиментальну недооцінку реальної сили. А я радий, що це так! «Орієнталізм» — книжка зацікавленого автора, а не теоретична машина. Ніхто не зумів переконливо показати, що індивідуальне зусилля не є на певному глибокому непізнаванному рівні як ексцентричним, так і, в розумінні Джерарда Менлі Гопкінса, первісним; і це попри існування систем думки, {440} дискурсів та гегемоній (хоча жодна з них не є фактично бездоганною, досконалою або неминучою). Моя цікавість до орієнталізму як до культурного феномену (як і до культури імперіалізму, обговореної мною в книжці «Культура й імперіалізм» («Culture and Imperialism»), в її продовженні, опублікованому в 1993 р.) пояснюється його мінливістю та непередбачуваністю, саме ці дві його якості наділяють таких письменників, як Массіньйон і Бертон, їхньою дивовижною силою і навіть привабливістю. Що я намагався зберегти в тих фраґментах орієнталізму, які я аналізував, то це поєднання в ньому послідовності з непослідовністю, його, так би мовити, гра, яку можна відтворити, якщо ви збережете за собою як за письменником і критиком право на певну емоційну силу, право бути зворушеним, розгніваним, здивованим і навіть захопленим. Ось чому я вважаю, що в дебатах між Ґаяном Пракашем, з одного боку, й Розалінд О’Ганлон і Девідом Вошбруком, з другого, слід віддати належне більш мобільному постструктуралізму Пракаша 2. Крім того, праця Гомі Бгабги, Ґаятрі Співака та Ашіс Нанді, що наводить на думку про запаморочливі суб’єктивні зв’язки, породжувані колоніалізмом, має бути дуже високо оцінена за її внесок до нашого розуміння гуманітарних пасток, які наставляють на нас такі системи, як орієнталізм.

Дозвольте мені завершити цей огляд критичних трансмутацій «Орієнталізму» згадкою про одну групу людей, які були, досить сподівано, найпідготовленішими й найгаласливішими в реакції на мою книжку, — про власне орієнталістів. Для мене вони аж ніяк не були моїми головними очікуваними читачами. Я хотів пролити деяке світло на їхню діяльність з тим, щоб ознайомити інших представників гуманітарних наук із характерними для цієї галузі процедурами та з її генеалогією. Саме слово «орієнталізм» надто довго вживалося лише для позначення певного професійного фаху; я намагався висвітлити його застосування та існування в загальній культурі, в літературі, ідеології, в суспільному, а також і в політичному напрямі думок. Говорити про когось як про орієнтала, що робили орієнталісти, означало не тільки визначити цю особу як таку, чия мова, географія й історія були предметом учених трактатів; це часто {441} означало також зневажливе наймення людей нижчої породи. Цим я аж ніяк не хочу спростувати той факт, що для митців, таких, як Нерваль та Сеґален, слово «Схід» («Орієнт») було в чудесний, вигадливий спосіб пов’язане з екзотикою, славою, таємницею і обіцянкою. Але воно було також широким історичним узагальненням. На додаток до цих уживань слова Орієнт, орієнтал і орієнталізм, термін орієнталіст також став позначати ерудита, вченого, переважно академічного фахівця з мов та історій Сходу. Проте, як написав мені небіжчик Альберт Гурані в березні 1992 p., за кілька місяців до своєї передчасної смерті, що дуже всіх засмутила, з огляду на силу моєї арґументації (за яку, сказав він, він не може мені докоряти), моя книжка спричинилася до того вельми прикрого результату, що стало майже неможливо вживати термін «орієнталізм» у нейтральному значенні, такою мірою він перетворився на лайливе слово. Гурані завершив свого листа тим, що він хотів би все ж таки зберегти за цим словом його застосування в значенні «обмеженої, досить нудної, але корисної наукової дисципліни».

У своїй загалом збалансованій рецензії на «Орієнталізм» від 1979 року Гурані сформулював одне зі своїх заперечень, написавши, що в той час як я виділив перебільшення, расизм та ворожість, властиві багатьом працям орієнталістів, я обминув увагою численні наукові й гуманістичні здобутки цієї галузі. Названі ним імена включають Маршалла Годжсона, Клода Коєна й Андре Раймона (разом з неодмінними німецькими авторами), чиї твори можна визнати реальним внеском у скарбницю людського знання. Це, проте, не суперечить тому, що я стверджую в «Орієнталізмі», з тією тільки різницею, що я наполягаю на переважанні в самому дискурсі структури поглядів і думок, від яких не можна просто відмахнутися чи обминути їх увагою. Ніде я не стверджую, що орієнталізм шкідливий, або недбалий, або одноманітний у працях кожного з орієнталістів. Але я стверджую, що ґільдія орієнталістів має специфічну історію тісного зв’язку з імперською владою, а такий зв’язок, я гадаю, годі назвати іррелевантним.

Тож, хоча я й розумію логіку заперечень Гурані, я схильний вельми сумніватися в тому, що правильно осмислене поняття орієнталізму може будь-коли, в {442} реальній дійсності, бути відокремлене від його досить-таки складних і не завжди приємних обставин. Я гадаю, що можна уявити собі такий крайній випадок, коли фахівець з оттоманських або фатимідських архівів є орієнталістом у розумінні Гурані, але й при цьому ми маємо всі підстави запитати, де, як і за підтримкою яких інституцій та агенцій відбуваються ці дослідження сьогодні? Чимало з авторів, які писали свої праці вже після опублікування моєї книжки, як здається, ставили це запитання найакадемічнішим і найвідірванішим від реального світу вченим і, бувало, одержували просто-таки приголомшливі відповіді.

Варто відзначити ще одну досить серйозну спробу висунути арґументоване заперечення, суть якого полягає в тому, що критика орієнталізму (зокрема, моя), по-перше, позбавлена раціонального глузду, а по-друге, є порушенням самої ідеї незацікавленої науки. Цю спробу зробив Бернард Льюїс, якому я присвятив кілька критичних сторінок своєї книжки. Через п’ятнадцять років по тому, як з’явився «Орієнталізм», Льюїс опублікував серію есе, деякі з них були потім зібрані в книжку під назвою «Іслам і Захід», один із головних розділів якої — це атака проти мене, яку він подає в оточенні розділів та інших есе, що мобілізують цілу сукупність невиразних і характерно орієнталістських формул: мусульмани з люттю дивляться на новітню сучасність, іслам ніколи не робив різниці між церквою й державою і так далі, й так далі, — причому всі вони проголошуються на найвищому рівні узагальнення, майже не згадуючи про відмінності між окремими мусульманами, між мусульманськими суспільствами або між мусульманськими традиціями та епохами. А що Льюїс, у якомусь розумінні, призначив себе спікером від гільдії орієнталістів, на яку первісно була спрямована моя критика, то, можливо, варто згаяти деякий час, щоб проаналізувати його методи. Його ідеї, на жаль, досить розповсюджені серед його послідовників та імітаторів, чиї труди, схоже, мають за головну мету прищепити західним споживачам думку про загрозу, яку несе їм знавіснілий, за самою своєю суттю, недемократичний і розбурханий ісламський світ.