Орієнталізм

Існує, звісно, істеблішмент середньосхідних студій, об’єднання інтересів, мережі «старих» або «експертів», що пов’язують корпоративний бізнес, фундації, нафтові компанії, зовнішньодипломатичні служби, служби розвідки з академічним світом. Існують гранти та інші винагороди, існують організації, існують ієрархії, існують інститути, центри, факультети, відділення, і всі вони присвячують свою діяльність леґітимізації та підтриманню авторитету жменьки базових, фундаментально незмінних уявлень про іслам, про Схід, про арабів. Один недавній критичний аналіз студій Середнього Сходу в Сполучених Штатах показав, що ця галузь є не «монолітною», а комплексною, що вона включає в себе старих орієнталістів, умисне марґінальних спеціалістів, фахівців протиінсургентної діяльності, творців політики, а {391} також «дрібку... академічних силових брокерів» 123. В усякому разі, серцевина орієнталістської догми збереглася.

Як приклад того, що продукує зараз галузь у своїй найвищій і інтелектуально найпрестижнішій формі, коротко розгляньмо двотомну «Кембриджську історію ісламу» («Cambridge History of Islam»), яка вперше була опублікована в Англії в 1970 р. і є реґулярним звітом орієнталістської ортодоксії. Сказати про цю працю, написану багатьма світилами, що вона є інтелектуальною невдачею, якщо оцінювати її за хай там якими стандартами, іншими, ніж стандарти орієнталізму, це однаково, що сказати, що вона могла би бути іншою і кращою історією ісламу. Насправді, як уже відзначили кілька поважніших вчених124, цей вид історії був приречений, відколи тільки був уперше запланований і просто не міг бути іншим або кращим у своєму виконанні. Надто багато ідей були некритично сприйняті її авторами; вони надто покладалися на нечітко визначені, туманні поняття; мало уваги було приділено проблемам методології (що залишилися такими, якими вони були в орієнталістському дискурсі впродовж майже двох століть); й не було докладено жодних зусиль, аби зробити цікавою бодай ідею ісламу. Більше того, «Кембриджська історія ісламу» не тільки украй хибно розуміє і подає іслам як релігію; вона також не має цілісного уявлення про себе як про історію. Мало знайдеться заходів такого грандіозного масштабу, як цей, про які можна було б сказати, що в них повністю відсутні як ідеї, так і методологічний інтелект.

Написаний Ерфаном Шагідом розділ про доісламську Аравію, яким відкривається ця «Історія», цікаво описує плідну гармонію, що встановилася між топографією країни та економічною діяльністю людей, з чого виник у сьомому сторіччі іслам. Але що можна сказати про історію ісламу, досить сухо визначену в передмові П. М. Голта як «культурний синтез» 125, котра відразу переходить від доісламської Аравії в розділ про Магомета, потім у розділ про Патріархальний халіфат та халіфат Омеядів і цілковито замовчує про іслам як систему вірувань, віри або доктрину? На сотнях сторінок першого тому іслам розуміється й подається як нескінченна хронологія битв, {392} царювань та смертей, злетів і розквітів, приходів та відходів, описаних здебільшого з жахливо занудною монотонністю.

Візьмімо як приклад період Аббасидів, що тривав від восьмого до одинадцятого сторіччя. Кожній людині, бодай трохи знайомій з арабською або ісламською історією, відомо, що це був високий злет ісламської цивілізації, не менш блискучий період культурної історії, аніж розквіт Відродження в Італії. Проте ніде на сорока сторінках опису ви не знайдете там бодай натяку на багатство; натомість ви прочитаєте такі речення: «Ставши на чолі халіфату, [аль-Мамун] відтоді, мабуть, став уникати будь-яких контактів із Багдадським суспільством і постійно перебував у Мерві, довіривши управління Іраком одному з наближених до себе людей, аль-Гасанові ібн Салю, братові аль-Фадля, якому майже відразу довелося мати справу із великим повстанням шиїтів під проводом Абуль-Сарая, який у Юмада II 199 р. / в січні 815 року виступив у Куфі із закликом до людей брати зброю і виступити на допомогу Гасанідові ібн Табатаба» 126. Неісламіст у цьому місці ще не знатиме, що таке шиїзм або хто такий Гасанід. Він не матиме найменшого уявлення, що таке Юмада II, окрім того, що це, напевне, означає якусь дату. І звичайно ж, у нього виникне враження, що Аббасиди, включаючи й Гаруна-аль-Рашида, були невиправними й жорстокими вбивцями, оскільки похмуро й люто сиділи в своєму Мерві, не бажаючи нікуди звідти вибиратися.

Центральні ісламські землі визначаються як такі, що виключають Північну Африку й Андалусію, і їхня історія подається як упорядкований і добре організований рух із минулого аж у новітні часи. Таким чином, у першому томі іслам — це зручно для експертів. Але ніде в розділах про класичний іслам не подається інформація, яка адекватно підготувала б нас до цілої низки розчарувань, що їх для нас заготували «недавні часи», як вони там називаються. Розділ про новітні арабські країни написаний без найменшого розуміння революційних перемін, що відбулися на цих територіях. Автор переходить на позиції занудно повчального, відверто реакційного ставлення до арабів («треба сказати, що протягом цього періоду освічена й неосвічена молодь арабських країн, з її ентузіазмом та ідеалізмом, стала сприятливим ґрунтом {393} для політичної експлуатації й, іноді, мабуть, сама того не розуміючи, знаряддям для безсовісних екстремістів та агітаторів» 127), іноді пом’якшуваного нечастими словами хвали, виголошуваної на адресу ліванського націоналізму (хоча ніде не говориться про те, що прихильність невеликої кількості арабів до ідей фашизму в тридцяті роки також не обминула ліванських маронітів, які в 1936 р. заснували ліванські фаланги, копіюючи чорносорочечників Мусоліні). «Неспокій і заворушення» приписуються 1936 рокові без згадки про сіонізм, а поняттям антиколоніалізму та антиімперіалізму ніколи не дозволяється порушувати тихомирний плин оповіді. Що стосується розділів, присвячених «політичному впливові Заходу» та «економічним і соціальним змінам», — ідеям, що залишаються на цьому рівні абстракції й ніде не конкретизуються, — то вони сприймаються як вимушені поступки ісламові, який має дещо спільного з «нашим світом» у найзагальнішому розумінні. Зміни однобічно прирівнюються до модернізації, хоча ніде не прояснюється, чому інші види перемін нехтуються з такою зверхньою недбалістю. Оскільки припускається, що єдині варті уваги відносини іслам мав лише із Заходом, важливість Бандунга, або Африки, або «третього світу» загалом повністю іґнорується; ця блаженна байдужість до добрих трьох чвертей нашої реальності дещо пояснює дивовижно оптимістичне твердження, що «історичний ґрунт був розчищений [ким, для чого і як?] для нових стосунків між Заходом та ісламом... опертих на рівність і співпрацю» 128.

Якщо, дійшовши до кінця першого тому, ми грузнемо по шию в болоті безлічі суперечностей і труднощів у зрозумінні того, що ж таке іслам, то марно буде шукати допомоги в томі другому. Половина книжки присвячена історичним перипетіям, які мали місце з десятого по двадцяте сторіччя в Індії, Пакистані, Індонезії, Іспанії, Північній Африці та на Сицилії. Трохи більше ладу ми знаходимо в розділах про Північну Африку, хоча тут майже скрізь та ж таки суміш професійного орієнталістського жарґону та невпорядкованих історичних подробиць. Після того як уже прочитано близько двох тисяч сторінок густо насиченої прози, «іслам» видається «культурним синтезом» не більшою мірою, аніж будь-яке інше {394} безладно скомпоноване нагромадження царів, битв та династій. Але в останній половині другого тому великий синтез завершується такими статтями, як «Географічне розташування», «Витоки ісламської цивілізації», «Релігія та культура» і «Війни».

Тепер у читача виникає ще більше запитань, слушність яких видається цілком очевидною. Чому розділ, у якому, судячи з назви, має йтися про ісламські війни, насправді розповідає (і цікаво, до речі) про соціологію деяких ісламських армій? Чи слід вважати, що ісламський спосіб вести війну відрізняється від, скажімо, способу християнського? Війни комуністичні супроти воєн капіталістичних видаються темою майже аналогічною. Яку користь для зрозуміння ісламу — крім хіба як ілюстрацію широкої і хаотичної ерудиції Ґустава фон Ґрюнебаума — дають нам темні цитати з Леопольда фон Ранке, якими, разом із безліччю іншого, не менш глибокодумного та іррелевантного матеріалу, рясніють його сторінки, присвячені ісламській цивілізації? Навряд чи ми помилимося, припустивши, що це робиться для того, аби убрати в пишні шати істинну ґрюненбаумівську тезу про те, що ісламська цивілізація побудована на безпринципних запозиченнях мусульман із юдео-християнської, елліністичної та австро-німецької цивілізацій? Порівняймо з цією ідеєю — що іслам, за своїм визначенням, є культурою плагіаторською, — іншу ідею, висунуту в томі першому, де говориться, що «так звана арабська література» була створена персами (не пропонується жодних доказів, не наводиться жодних імен). Коли Луї Ґарде береться за висвітлення теми «Релігія і культура», нам повідомляють підсумково, що тільки п’ять перших сторіч ісламу мають бути обговорені. Чи означає це, що релігія і культура в новітні часи не можуть бути «синтезовані», чи те, що іслам досяг своєї завершальної форми в дванадцятому сторіччі? Чи існує справді така річ, як «ісламська географія», що начебто включає в себе й «заплановану анархію» мусульманських міст, чи це просто фіктивний предмет, вигаданий із метою продемонструвати застиглу теорію географічно-расового детермінізму? Для підказки нам нагадують про «піст рамадану з його активними ночами», з чого ми, певно, повинні виснувати, що іслам — {395} це релігія, «призначена для жителів міст». Це пояснення, яке вимагає свого пояснення.

Розділи, присвячені економічним і суспільним інституціям, законам і системі правосуддя, містицизмові, мистецтву й архітектурі, науці та розмаїтим ісламським літературам, написані на значно вищому рівні, аніж більшість матеріалів «Історії». Проте ніде ми не натрапляємо на докази, що їхні автори мають багато спільного з новітніми гуманітаріями або соціологами, які працюють у інших дисциплінах: методи, притаманні конвенційній історії ідей, марксистському аналізу, новітній історії, тут явно відсутні. Одне слово, іслам, як, певно, вважають його історики, легше пояснити на засадах учення Платона або інших давніх доктрин. Для одних авторів «Історії» іслам — це політика й релігія; для других — це стиль буття; для третіх — «він невідокремний від мусульманського суспільства»; для четвертих — це сутність, яку можна пізнати лише через науку містерій; для всіх авторів іслам — це якась далека, невиразна річ, яка мало чого може нас навчити про складний світ сьогоднішніх мусульман. І над усією цією недоладною спорудою, якою є «Кембриджська історія ісламу», нависає старий орієнталістський трюїзм, що в ісламі йдеться про тексти, а не про живих людей.

Фундаментальне питання, що його порушують такі сучасні орієнталістські тексти, як «Кембриджська історія», — це, чи етнічні витоки та релігія є найліпшими чи принаймні найкориснішими, базовими і прозорими визначеннями людського досвіду? Чи для розуміння сучасної політики більше важить знати, що X і Y мають певні конкретні вади, чи те, що вони мусульмани або євреї? Це, звичайно, дискусійне питання, і схоже на те, що ми маємо шукати як релігійно-етнічних, так і соціоекономічних пояснень, сформульованих у раціональних термінах; проте орієнталізм явно розглядає ісламську категорію як домінантну, і це найпереконливіше свідчення його ретроградної інтелектуальної тактики.

3. Просто іслам. Настільки глибоко закорінена теорія семітської примітивності в тому своєму вигляді, в якому ми бачимо її в новітньому орієнталізмі, що вона знаходить свій вияв із дуже малими відхиленнями й у такому, добре знаному антисемітському європейському {396} творі, як «Протоколи сіонських мудреців», і в окремих зауваженнях, таких, наприклад, як ті, що їх Хайм Вейцман адресував Артурові Бальфуру 30 травня 1918 p.:

«Араби, які розумні й кмітливі лише поверхово, поклоняються одному і тільки одному — владі й успіху... Британські власті... добре знаючи зрадницьку й підлу природу арабів... повинні стежити за їхньою поведінкою пильно й невтомно. Чим справедливішим намагається бути британський режим, тим зухвалішим і нахабнішим стає араб... Сучасний стан речей з неминучістю привів би до створення арабської держави в Палестині, якби тільки в Палестині справді жили араби. Проте в реальності такого не буде, тому що фелах принаймні на чотири століття відстав від часу, а ефенді... безчесний, неодукований, жадібний, а патріот із нього не кращий, аніж господар» 129.

Спільним знаменником, що об’єднує Вейцмана з європейськими антисемітами, є орієнталістська перспектива, котра бачить семітів (або їхні підкатегорії) як людей, що від природи позбавлені бажаних якостей, притаманних західноєвропейцям. Проте різниця в тому, що риторика останніх підпирається твердою репутацією багатьох інституцій, тоді як риторика перших ними не підпиралася. Чи не знаходимо ми в орієнталізмі двадцятого сторіччя те саме одвічне «миле дитинство», яке не піддається старінню, — необачно поєднуване тепер то з наукою, то з державою та її інституціями, — і яке Ренан ототожнював із застиглою незмінністю семітського буття?

Але наскільки більше шкоди завдає версія міфу, що утвердилася в двадцятому сторіччі! Це вона створила образ араба, побаченого очима «передового» квазізахідного суспільства. У своєму протистоянні чужоземним колоніалістам палестинець виглядав або тупим дикуном, або чимось суто кількісним за своєю природою, не вартим ані найменшої уваги ані з морального, ані навіть екзистенційного погляду. Згідно з ізраїльським законом, лише єврей наділяється повними правами громадянства й безумовними імміґраційними привілеями; що ж до арабів, то хоч вони і є корінними жителями цієї землі, їм даються менші, простіші права: імміґрація для них заборонена, а те, що вони обмежені в правах, пояснюється їхньою «недорозвинутістю». Орієнталізм визначає ізраїльську {397} політику стосовно арабів, як переконливо підтверджує нещодавно опублікований «Звіт Кеніґа». Існують добрі араби (які роблять те, що їм кажуть) і погані араби (які роблять усе по-своєму, а тому оголошуються терористами). Переважна більшість арабів — це ті, які, зазнавши колись поразки, повинні слухняно сидіти за непомильно проведеною й добре укріпленою лінією, яку охоронятиме мінімальна кількість озброєних людей, виходячи з теорії, що араби прийняли міф про перевагу Ізраїлю й ніколи не посміють напасти. Досить вам тільки погортати сторінки книжки генерала Єгошафата Гаркаві «Арабське ставлення до Ізраїлю», і ви переконаєтеся, що арабський розум — як дуже влучно відзначив це в Commentary 130 Роберт Альтер — розбещений, антисемітський до самої серцевини, насильницький, неврівноважений, що він спроможний продукувати лише риторику й, по суті, більш нічого. Один міф підтримує і породжує інший. Вони відповідають один одному, прагнучи утворювати симетрії та структури такого виду, що туди можуть входити й араби, але тільки як орієнтали, а не як нормальні люди.

Сам собою, в собі, як сукупність вірувань, як метод аналізу, орієнталізм розвиватися не може. Справді-бо, це доктринальна антитеза розвитку. її центральним арґументом є міф про затриманий розвиток семітів. Із цієї матриці утворюються інші міфи, кожен з яких зображує семіта як протилежність західноєвропейця і як безнадійну жертву власних слабкостей. Через зчеплення подій та обставин семітський міф роздвоївся в сіоністському русі; один, семіт, звернув на дорогу орієнталізму, другий, араб, був присилуваний іти далі дорогою орієнталів. Щоразу, коли йдеться про намет і плем’я, застосовується цей міф; щоразу, коли згадують про арабський національний характер, звертаються до цього міфу. Той тиск на розум, який спричиняють ці інструменти, підсилюється інституціями, зведеними навкруг них. Бо кожен орієнталіст, у буквальному розумінні, може опертися на систему сили, хоч і досить хисткої, якщо взяти до уваги ефемерність міфів, що їх пропаґує орієнталізм. Ця система нині знайшла свою кульмінацію в інституціях самої держави. Отже, писати про арабський орієнтальний світ означає сьогодні опиратися на авторитет усієї нації й будувати свої висновки не на скрипучій ідеології, а на непомильній {398} певності абсолютної істини, підпертої абсолютною силою.

У своєму лютневому номері за 1974 р. «Коментар» («Commentary») запропонував своїм читачам статтю професора Ґіла Карла Елроя під назвою «Чи хочуть араби миру?» (Gil Carl Alroy, «Do the Arabs Want Peace?»). Елрой — професор політології і автор двох праць: «Погляди на єврейську державність у арабському світі» («Attitudes Towards Jewish Statehood in the Arab World») та «Образи конфлікту на Середньому Сході» («Images of Middle East Conflict»); він людина, яка, з огляду на свою професію, може претендувати на те, що «знає» арабів, і є, безперечно, фахівцем у галузі іміджмейкерства. Його арґументацію дуже легко вгадати наперед: мовляв, араби хочуть зруйнувати Ізраїль, араби справді-бо знають, чого вони хочуть (і тут Елрой явно хизується своєю спроможністю цитувати докази з єгипетських газет, докази, які він повсюди ототожнює з арабами, так наче араби і єгипетські газети — це щось одне й те саме), й так далі, й так далі, й так далі з непохитною, вузьколобою переконаністю. В самому центрі його статті, як і в центрі попередніх праць, написаних іншими «арабістами» (читай «орієнталістами»), такими, як генерал Гаркаві, сферою інтересів якого є «арабський розум», лежить робоча гіпотеза, що араби, якщо зішкребти з них усі зовнішні нашарування, по суті, однакові. Іншими словами, Елрой прагне довести, що, оскільки араби, по-перше, одностайні у своєму прагненні до кривавої помсти, по-друге, психологічно неспроможні жити в мирі і, по-третє, за своєю природою прив’язані до уявлення про справедливість, яке протилежне нашому, їм не слід довіряти і треба невпинно воювати з ними, як воюють із усякою іншою фатальною хворобою. Головним доказом, який використовує для своєї арґументації Елрой, є цитата з есе Гарольда В. Ґліддена «Арабський світ» (Harold W. Glidden, «The Arab World»), на яке я посилався в розділі першому. Елрой вважає Ґліддена спроможним «збагнути культурні відмінності між західним і арабським поглядом на речі дуже добре». Отже, висновок Олроя є остаточним — араби є невиправними дикунами, — і, таким чином, великий авторитет у галузі арабської ментальності оголосив, що євреї повинні й далі зберігати пильність. І він зробив це академічно, {399} неупереджено, правдиво, користуючись доказами, взятими від самих арабів, котрі, як заявляє він з олімпійською переконаністю, «категорично настроєні проти... реального миру», та з психоаналізу 131.

Ми можемо пояснити такі твердження, пригадавши, що ще більш неявною й різкою відмінністю, встановленою між орієнталістом та орієнталом, є те, що перший пише про другого, а другий виступає в ролі того, про кого пишуть. Найхарактерніша ознака ролі другого — це пасивність; найхарактерніша ознака ролі першого — спроможність спостерігати, вивчати й так далі; як сказав Ролан Барт, міф (і ті, хто його увічнює) може (можуть) винаходити себе безперервно 132. Орієнтал зображується як щось фіксоване, стабільне, щось таке, що потребує дослідження, потребує навіть знання про себе. Ніякої діалектики тут не бажано й не дозволено. Існує джерело інформації (орієнтал), і джерело знання (орієнталіст), одне слово, письменник і тема, яка без письменника є чимось цілком інертним. Відношення між цими двома є радикальним відношенням сили, для якого існує безліч образів. Ось приклад, узятий із твору Рафаеля Патая «Золота річка до золотої дороги» (Raphael Patai, «Golden River to Golden Road»):

«Аби належно оцінити, що саме культура Середнього Сходу охоче візьме з багатющих запасів західної цивілізації, ми повинні спершу досягти кращого й доброякіснішого розуміння культури Середнього Сходу. Цю саму передумову необхідно виконати, щоб оцінити ймовірні наслідки новозапроваджених характеристик у культурний контекст традиції народів, якими ми управляємо. Також мають бути вивчені набагато ретельніше, аніж вивчалися досі, методи та засоби, якими нові культурні дари можуть бути зроблені принадними. Одне слово, єдиний спосіб, у який можна розв’язати гордіїв вузол опору вестернізації на Середньому Сході, — це намалювання повнішої картини його традиційної культури, краще розуміння процесів перемін, які відбуваються в ній тепер, і глибше проникнення в психологію людських груп, вихованих у культурі Середнього Сходу. Це робота тяжка, але винагорода за неї — гармонія між Заходом і сусіднім реґіоном світу, який має для нас вирішальне значення, і тому вона варта зусиль» 133. {400}

Метафоричні фігури, які утворюють глибинну структуру цього фраґмента (я виділив їх курсивом), віддзеркалюють широке розмаїття видів людської діяльності — комерційних, сільськогосподарських, релігійних, ветеринарних, історичних. Проте в кожному випадку стосунки між Середнім Сходом і Заходом, по суті, визначаються як сексуальні: як я вже згадував раніше, коли обговорював Флобера, асоціативний зв’язок між Сходом і сексом є напрочуд сталим. Середній Схід опирається, як опиралася б усяка незаймана дівчина, але чоловік-учений здобуває приз, позбавляючи її невинності, розв’язуючи гордіїв вузол, який закриває йому доступ до неї, попри те, що це «робота дуже тяжка». «Гармонія» виникає внаслідок подолання дівочої сором’язливості; це в жодному разі не є співіснуванням рівних. Глибинні взаємини сили між ученим і його предметом ніколи не змінюють своєї суті: вони однобічно сприятливі тільки для орієнталіста. Вивчення, зрозуміння, знання, оцінка, замасковані під улещування, мета яких — досягти «гармонії», це лише інструменти підкорення.

Вербальні операції в таких творах, як стаття Патая (який перевершив тут навіть свою попередню працю у своєму недавно опублікованому «Арабському розумі»134), мають на меті досить специфічний вид компресії та редукції. Багато з його атрибутів є антропологічними, — він описує Середній Схід як «культурну зону», — але йдеться про те, щоб усунути розмаїття відмінностей між арабами (хоч би якими вони фактично були) в інтересах лише однієї різниці — тієї, яка відокремлює арабів від усіх інших. Тоді їх можна буде легше контролювати як предмет вивчення та аналізу. Крім того, коли вони будуть піддані редукції такого виду, їх, можливо, вдасться примусити, щоб вони дозволили леґітимізувати та валоризувати загальну нісенітницю того роду, як ми знаходимо, наприклад, у таких працях, як «Темперамент і вдача арабів» Саньї Гамаді (Sania Hamady, «Tempérament and Character of the Arabs»). Ось уривок звідти:

«Досі араби демонстрували неспроможність досягти дисциплінованої і згуртованої єдності. Вони переживають колективні спалахи ентузіазму, але вони цілком нездатні наполегливо здійснювати ті або ті колективні проекти, за які вони беруться здебільшого знехотя. Вони {401} виказують відсутність координації та гармонії в організації і діях, не відкрили вони досі й схильності до співпраці. Будь-яка колективна діяльність для загальної вигоди або спільної користі для них чужа» 135.