Орієнталізм

Я сподіваюся, що деякі з моїх відповідей на ці запитання я дав імпліцитно в попередньому тексті, але, можливо, я маю поговорити трохи більш експліцитно про деякі з них тут. Як я вже зазначав у цьому дослідженні, орієнталізм ставить під знак запитання не лише можливість існування неполітизованої науки, а й також те, чи розумно вченому заходити в надто тісні взаємини з державою. Так само очевидно, я думаю, що обставини, які {422} так довго робили орієнталізм переконливим типом мислення, триватимуть і далі — погоджуватися з цим не хочеться, але так воно є і буде. Проте я вбачаю деякі раціональні підстави сподіватися, що орієнталізм не завжди буде таким невразливим, — інтелектуально, ідеологічно та політично, — яким він був досі.

Я не став би писати цієї своєї книжки, якби водночас не вірив, що існує наука не така продажна або принаймні не така сліпа до людської реальності, як та, що її мені, головним чином, довелося описувати. Сьогодні є багато учених, що працюють у таких галузях, як ісламська історія, релігія, цивілізація, соціологія й антропологія, чия продукція має велику наукову цінність. Клопіт починається тоді, коли цехова традиція орієнталізму бере гору над ученим, який втрачає пильність, ученим, чия індивідуальна свідомість не досить остерігається підпасти під вплив idées réçues, які досить легко передаються згори вниз у рамках професії. Таким чином, цікаву працю з більшою ймовірністю напише той, хто належатиме до наукової дисципліни, що визначається інтелектуально, а не до такої «галузі», як орієнталізм, що визначається або канонічно, або з імперських позицій, або географічно. Чудовим недавнім прикладом є антропологія Кліффорда Ґірца, чий інтерес до ісламу є досить дискретним і конкретним, щоби стимулюватися окремими суспільствами й проблемами, які він вивчає, а не ритуалами, канонічними концепціями та доктринами орієнталізму.

З другого боку, вчені та критики, виховані в традиційних орієнталістських дисциплінах, цілком спроможні визволитися від старої ідеологічної гамівної сорочки. Марк Берк і Максим Родінсон здобули чи не найбільш риґористичну освіту й практику, але що надає свіжості й сили їхнім дослідженням навіть традиційних проблем, то це їхня методологічна самосвідомість. Бо якщо орієнталізм історично є надто пихатим, надто ізольованим, надто позитивістським у своїй упевненості в правильності своїх методів та засновків, тоді єдиний спосіб увійти в безпосередній контакт із предметом, який ти вивчаєш на Сході або про Схід, — це піддати свій метод критичній переоцінці. Саме це й характеризує Берка та Родінсона, кожного по-своєму. В їхніх працях завжди передусім упадає в око підвищена чутливість до матеріалу, {423} який вони мають перед собою, а потім безперервна самоперевірка своєї методології й практики, постійне прагнення будувати арґументацію так, щоб вона реаґувала на матеріал, а не на наперед накинуту доктринальну концепцію. Звичайно ж, Берк та Родінсон, як і Абдель-Малек та Роджер Оуен, усвідомлюють, що вивчення людини та суспільства — чи то орієнтальних, чи ні — найкраще здійснювати в широкому полі всіх гуманітарних наук; тому ці вчені є критичними читачами й учнями всього того, що відбувається в інших галузях. Зацікавленість Берка нещодавніми відкриттями в структурній антропології, Родінсона — в соціології та політичних науках, Оуена в економічній історії: все це наділяє їх інструктивними корективами, взятими із сучасних гуманітарних наук, для вивчення так званих орієнтальних проблем.

Проте ми не можемо замовчувати й того факту, що, навіть якби ми повністю знехтували орієнталістські відмінності між «ними» й «нами», безліч потужних політичних та ідеологічних, у кінцевому підсумку, реальностей впливають на сьогоднішню науку. Ніхто не гарантований, що йому не доведеться мати справу якщо не з протиставленням Схід/Захід, то з протиставленням Північ/Південь, імущі/неімущі, імперіалісти/антиімперіалісти, білі/кольорові. Ми неспроможні обминути їх усіх, вдаючи, ніби вони не існують; навпаки, сучасний орієнталізм якраз переконливо показує нам інтелектуальну безчесність лицемірства в цьому відношенні, наслідком якого є інтенсифікація таких розколів і перетворення їх на порочні й перманентні. Проте й відкрито полемічна та добромисна «проґресивна» наука може легко деґенерувати в догматичну сплячку, що теж годі вважати привабливою перспективою.

Моє власне відчуття проблеми я достатньо чітко продемонстрував на прикладі сформульованих вище запитань. Сучасна думка та досвід навчили нас бути чутливими до того, що вимагає репрезентації, до вивчення Іншого, до расового мислення, до бездумного й некритичного прийняття авторитету й авторитарних ідей, до суспільнополітичної ролі інтелектуалів, до великої цінності скептичної критичної свідомості. Можливо, якби ми пам’ятали, що вивчення людського досвіду звичайно має етичні, {424} не кажучи вже про політичні, наслідки, або в кращому, або в гіршому розумінні, ми не були б такими байдужими до своєї діяльності як учених. А яка норма може бути кращою для вченого, аніж та, яка вимірюється людською свободою і знанням? Можливо, ми також повинні пам’ятати, що вивчення людини в суспільстві ґрунтується на конкретній людській історії та конкретному досвіді, а не на заданих наперед абстракціях і темних законах чи довільних системах. Отже, проблема полягає в тому, щоб узгодити вивчення з досвідом і щоб досвід, певною мірою, його формував, досвід, який у свою чергу буде висвітлений і, можливо, змінений вивченням. Нехай там що, а мета орієнталізувати Схід, яка ставиться знову й знову, не повинна більше мати права на існування, що тільки сприятиме вдосконаленню знання і трохи зіб’є пиху з ученого. Коли не стане «Орієнту», залишаться критики, вчені, інтелектуали, люди, для яких расові, етнічні й національні відмінності важитимуть менше, аніж спільні зусилля, спрямовані на поступ людської спільноти.

В позитивному плані я вірю, — і в моїх інших працях намагався показати, — що сьогодні в гуманітарних науках достатньо робиться, аби наділити сучасного вченого інтуїцією, методами й ідеалами, які можуть обійтися без расових, ідеологічних та імперіалістичних стереотипів того зразка, що їх так щедро постачав нам протягом тривалого історичного періоду свого процвітання орієнталізм. Я розглядаю невдачу орієнталізму і як суто людську, а не тільки як інтелектуальну; бо, будучи змушеним зайняти непримиренно ворожі позиції в стосунку до великого реґіону, який він вважав чужим у відношенні до свого рідного, орієнталізм не зумів ототожнити свою практику з людським досвідом, не зумів навіть подивитися на неї як на людський досвід. Світовій гегемонії орієнталізму й тим засадам, на яких він стоїть, тепер можна кинути виклик, якщо ми зуміємо здобути для себе користь із того властивого двадцятому сторіччю загального піднесення до політичної й історичної самосвідомості, яке відбулося з такою кількістю народів на землі. Якщо цій книжці судилося бодай якось прислужитися в майбутньому, це буде скромний внесок до цього виклику разом із застереженням про те, що системи думки, такі, як орієнталізм, силові дискурси, ідеологічні фікції, — тобто кайдани, {425} викувані самою людиною, — надто легко виготовляються, легко застосовуються і зберігаються. А передусім я маю надію на те, що мені вдалося переконати мого читача в тому, що відповіддю на орієнталізм не повинен бути оксиденталізм. Жоден колишній «орієнтал» не радітиме на думку, що, залишившись орієнталом, він тепер імовірно — і дуже імовірно — муситиме вивчати нових «орієнталів» — чи то «оксиденталів» — власного виготовлення. І якщо знання орієнталізму може принести якусь користь, то це буде нагадування про те, що завжди існує велика спокуса, яка може призвести до деґрадації знання, будь-якого знання, в будь-який час. Нині, можливо, більшою мірою, аніж колись.

Зміст < < < 1 2 3 4 5 6 7 8 > > >

ПІСЛЯМОВА

I

Я закінчив писати «Орієнталізм» наприкінці 1977 р. й опублікував його через рік. Він був єдиною книжкою, яку я написав, не роблячи в ній перерви, бо від дослідницьких пошуків до кількох чернеткових варіантів, а потім і до остаточної версії ніщо надовго не відривало мене від неї. За винятком одного року, який я провів як член університетської ради в Стендфордському центрі підвищення кваліфікації в біхевіористських науках, у дуже цивілізованому оточенні та з мінімальним академічним навантаженням, я мав дуже мало підтримки й зацікавлення зовнішнього світу. Мене заохочували до праці один або двоє друзів та мої найближчі родичі, але було вельми неясно, чи дослідження способів, у які влада, наука й уява двохсотрічної традиції в Європі й Америці дивилися на Середній Схід, на арабів та іслам, могло зацікавити широкий загал читачів. Я пригадую, наприклад, що спочатку мені було дуже важко зацікавити якогось серйозного видавця в своєму проекті. Скажімо, одне академічне видавництво не дуже впевнено запропонувало мені доволі скромний контракт на невеличку монографію, настільки мало обнадійливим видавався тоді мій задум. Але, на моє щастя (я вже згадав, як мені поталанило з моїм першим видавцем на першій сторінці своєї книжки, в «Словах подяки»), ситуація змінилася на краще дуже швидко, коли я вже закінчив цю книжку.

Як у Америці, так і в Англії (де в 1979 р. вона з’явилася окремим виданням), книжка привернула до себе велику увагу, частина відгуків (як і слід було сподіватися) були ворожими, частина — позитивними і сповненими щирої підтримки. Вже в 1980 р. з’явилося французьке видання, а за ним — ціла низка перекладів, кількість яких зростає до сьогодні і чимало з яких спричинилися до суперечок та дискусій мовами, що в них я некомпетентний. З’явився друком дуже важливий для мене {427} переклад арабською мовою, який зробив сирійський поет і критик Камаль Абу Діб і який досі є предметом гострих дискусій. Далі я розповім про це трохи більше. Потім «Орієнталізм» був перекладений японською, німецькою, португальською, італійською, польською, іспанською, каталонською, турецькою, сербо-хорватською і шведською мовами (в 1993 р. він став бестселером у Швеції, що подивувало тамтешнього видавця не меншою мірою, ніж мене). Ще кілька видань (грецькою, російською, норвезькою та китайською мовами) або готуються, або ось-ось мають вийти. Дійшли до мене чутки й про інші європейські переклади, як повідомили мене, готується й ізраїльська версія. Були опубліковані неповні піратські переклади в Ірані та Пакистані. Чимало з перекладів, про які я знаю сам (зокрема, японський), вже перевидано; вони досі друкуються й дають там поживу для дискусій, що виходять далеко за ті рамки, про які я думав, коли писав книжку.

Результатом усього цього стало те, що «Орієнталізм», майже в стилі Борґезе, перетворився на кілька різних книжок. І тією мірою, якою я був спроможний переглянути й зрозуміти ці послідовні версії, цей дивний, іноді тривожний і, безперечно, бездумний поліморфізм, я хотів би обговорити це тут, спробувавши внести в уже написану мною книжку те, що сказали про неї інші на додачу до того, що написав після неї я (вісім чи дев’ять книжок і багато статей). Звичайно ж, я спробую виправити неправильні прочитання, а в кількох випадках і свідомі перекручення.

Проте я збираюся поговорити також про арґументи й інтелектуальні висновки, які засвідчують корисність «Орієнталізму» в способи, які я свого часу міг передбачити лише почасти. Я зроблю це не для того, щоб з кимось поквитатися чи повихваляти себе, а з метою показати, що існує набагато більш широке відчуття авторства, яке виходить далеко за межі егоїзму одинаків, що ними ми себе почуваємо, коли беремося за якусь творчу працю. Бо з усіх поглядів «Орієнталізм» тепер видається мені колективною книжкою, що, певно, стоїть набагато вище від мене як свого автора, ніж я міг сподіватися тоді, коли її писав. {428}

Дозвольте мені почати з одного аспекту реакції на книжку, який завдає мені найбільше прикрості, і сьогодні (в 1994 р.) я, мабуть, докладаю найбільших зусиль для того, щоб його прояснити. Я маю на увазі приписуваний їй антивестернізм, як це було заявлено хибно й досить одноголосно коментаторами, як вороже, так і приязно налаштованими до мене. Цей закид мені має два аспекти, які іноді викладаються разом, а іноді — окремо. Перший — це, що феномен орієнталізму є синекдохою або мініатюрним символом усього Заходу, отож має розглядатися як загальна репрезентація Заходу в цілому. Виходячи з такого припущення, арґументація доходить кінцевого висновку, що, отже, весь Захід є ворогом арабського й ісламського, а слідом й іранського, китайського, індійського та багатьох інших неєвропейських народів, які потерпіли від західного колоніалізму і західних упереджень.

Другий аспект цього адресованого мені закиду — не менш далекосяжний. Ідеться про те, що я мовбито стверджую, що хижацький Захід і орієнталізм несправедливо скривдили іслам та арабів. (Зверніть увагу на те, що терміни «орієнталізм» і «Захід» тут злилися воєдино.) А що це так, то я використав саме існування орієнталізму й орієнталістів як привід для того, щоб спробувати довести протилежне: мовляв, іслам — досконалий, це нібито єдиний шлях (al-hal al-wahid) і так далі, й таке інше. Критикувати орієнталізм, як я зробив це у своїй книжці, мовляв, означає підтримувати ісламізм та мусульманський фундаменталізм.

Важко знайти переконливі спростування для цих сміховинних перекручень книжки, яка з погляду її автора та в усіх своїх арґументах експліцитно антиесенціалістська, радикально скептична щодо всіх таких категорійних визначень, як Схід та Захід, і пильно зосереджена на тому, щоб не «захищати» і навіть не обговорювати Схід та іслам. А проте «Орієнталізм» справді був прочитаний у арабському світі як книжка, що систематично захищає іслам і арабів, хоч я висловився в ній цілком ясно, що я ані зацікавлений, а ще менше спроможний показати, що це реально таке — справжній Схід і справжній іслам. Власне, я зайшов у цьому навіть далі, коли майже на самому початку книжки заявив, що такі слова, як «Схід» і {429} «Захід» не відповідають жодній усталеній реальності, котра існує як природний факт. Більше того, всі такі географічні визначення є химерним поєднанням емпіричного та уявного. У випадку поняття «Схід» («Орієнт»), яке набуло великого поширення у Британії, Франції й Америці, ця ідея значною мірою виникла з імпульсу не просто щось описати, а й запанувати над ним і якось захиститися від нього. Як я намагався показати, цей арґумент звучить особливо переконливо, коли йдеться про іслам як особливо небезпечне уособлення Сходу.

Проте головним моментом у всьому цьому, як навчав нас Віко, є те, що людська історія твориться людьми. Й оскільки боротьба за контроль над територією є часткою цієї історії, то такою ж є і боротьба за свою історичну й соціальну значущість. Завдання, яке стоїть перед критично мислячим ученим, полягає не в тому, щоб відокремити одну боротьбу від іншої, а щоб поєднати їх, попри контраст між очевидною матеріальністю першої і видимою потойбічною витонченістю другої. Я робив це так, аби показати, що розвиток і виживання кожної культури вимагає існування іншого, відмінного й конкурентного alter ego. Конструювання ідентичності — бо ідентичність, чи то йдеться про Схід, чи про Захід, про Францію чи Британію, хоч і є очевидно вмістилищем різних колективних досвідів, утворює в кінцевому підсумку, як мені здається, конструкцію — включає в себе й конструювання своїх протилежностей та «інших», чия актуальність завжди залежить від безперервного процесу витлумачення й перевитлумачення їхніх відмінностей від «нас». Кожна історична доба й кожне суспільство наново створює своїх «інших». Таким чином, ідентичність «я» або ідентичність «іншого» далека від того, щоби бути чимось статичним, а є насправді досконало опрацьованим історичним процесом, що відбувається як змагання і втягує в себе індивідів та інституції в усіх суспільствах. Сьогоднішні дебати про іслам у таких країнах, як Єгипет і Пакистан, є частиною того самого інтерпретативного процесу, який включає в себе ідентичності різних «інших», чи то будуть вони аутсайдерами і біженцями, а чи відступниками та невірними. Має бути очевидно, що в усіх випадках ці процеси не є розумовими вправами, а напруженими соціальними змаганнями, що включають у себе такі {430} конкретні політичні проблеми, як імміґраційні закони, правові норми індивідуальної поведінки, конституювання ортодоксії, законодавче вреґулювання насильства і/або заколоту, характер і зміст освіти і спрямування зовнішньої політики, яка часто має справу з визначенням офіційних ворогів. Одне слово, конструювання ідентичності пов’язане з диспозицією сили та безсилля в кожному суспільстві й далеке від того, щоби бути суто академічним фантазуванням.

Чому нам так важко сприймати ці плинні й надзвичайно багаті актуальності? А тому, насамперед, що більшість людей не усвідомлює суті поняття, яке лежить у їхній основі: що людська ідентичність є не тільки природною і сталою, а й сконструйованою, а іноді навіть повністю винайденою чи вигаданою. Почасти опір та ворожість, що їх викликають такі книжки, як «Орієнталізм» або «Винайдення традиції» («The Invention of Tradition») і «Чорна Афіна» («Black Athena») 1, які вийшли друком після нього, пов’язані з тим, що вони, як здається, підривають наївну віру в певну позитивність і не підвладну змінам історичність культури, «я», національної ідентичності. «Орієнталізм» прочитують тільки як книжку, що захищає іслам, і при цьому нехтують половину моїх арґументів, якими я обґрунтовую той погляд (як і в одній зі своїх наступних книг, «Про іслам» («Covering Islam»), що навіть первісна спільнота, в якій ми народжуємося, не вільна від інтерпретативного заперечення, й те, що ми сприймаємо як вияви ісламу, повернення до ісламу або відродження ісламу, є насправді боротьбою, що відбувається в ісламських суспільствах за визначення суті ісламу. Жодна особа, влада чи інституція не мають повного контролю над цим визначенням — звідси, звичайно, й боротьба. Епістеміологічна помилка фундаменталізму полягає в тому, що вважають, ніби «фундаментальні істини» є антиісторичними категоріями, непідвладними критичній переоцінці з боку правдивих шанувальників даної релігії, які нібито повинні приймати їх на віру, а отже, й убезпеченими від такої переоцінки. Прихильникам відновленої або відродженої версії раннього ісламу орієнталісти видаються небезпечними (як і Салман Рушді, наприклад), тому що вони експериментують із цією версією, ставлять її під сумнів, показують, що вона заводить у оману, а не {431} приводить до Бога. Тому такі люди добачили переваги моєї книжки в тому, що вона вказувала на небезпечне лукавство орієнталістів і в той чи той спосіб виривала іслам із їхніх пазурів.

Звичайно ж, я дивився на свою працю зовсім інакше, та хай там як, а цей погляд існує досі. Є дві причини для цього. По-перше, нікому не вдається жити без турбот і без страху, коли постійно нависає над головою теза, що людська реальність безперервно утворюється й розпадається і що всяка стабільна сутність перебуває під постійною загрозою. Патріотизм, екстремальний ксенофобний націоналізм і відвертий бридкий шовінізм є звичайними реакціями на цей страх. Усі ми потребуємо певної основи, на якій нам зручно стояти; питання полягає лише в тому, наскільки екстремальним і не підвладним змінам буде наше формулювання того, що собою ця основа являє. Я вважаю, що у випадку сутнісного ісламу або сутнісного Сходу ці образи є не більше як образами і як такі підтримуються спільнотою вірних мусульман і (ця відповідність є значущою) спільнотою орієнталістів. Моє заперечення тій реальності, яку я назвав орієнталізмом, полягає не в тому, що я розглядаю її як таку собі антикварну систему вивчення східних мов, суспільств та народів, а в тому, що як система думки орієнталізм підходить до гетерогенної, динамічної і складної людської реальності з некритично сутнісної точки зору: такий погляд водночас припускає існування реальності і протилежної, але теж не менш тривкої, західної сутності, яка спостерігає Схід здалеку і, так би мовити, згори. Ця хибна позиція приховує історичні зміни. А ще істотнішим, на мою думку, є те, що вона маскує інтереси орієнталіста. А ці інтереси, незважаючи на спроби провести тонку відмінність між орієнталізмом як невинним науковим захопленням і орієнталізмом як спільником імперій, ніколи не можуть бути відокремлені від загального імперського контексту, що входить у свою глобальну новітню фазу, починаючи від наполеонівського вторгнення в Єгипет у 1798 році.

Я маю на увазі разючий контраст між слабшою і сильнішою стороною, який стає очевидним відтоді, як почалися в Європі новітні зіткнення з тим, що вона назвала Сходом (Орієнтом). Наукова врочистість та ґрандіозні {432} акценти Наполеонового «Опису Єгипту» — його масивні серійні томи, що увібрали в себе систематичні труди цілого корпусу savants , підпертого новітньою армією колоніального завоювання, — зробили карликовими індивідуальні свідчення таких людей, як Абд аль-Рахман аль-Джабарті, який у трьох окремих томах описує французьке вторгнення з погляду завойованих. Можна було б сказати, що «Опис» є лише науковою, а тому й об’єктивною розповіддю про Єгипет, яким він був на початку дев’ятнадцятого сторіччя, але існування твору Джабарті (якого Наполеон ніколи не знав і про якого ніколи не чув) дає підстави подивитися на речі інакше. Наполеонівський опис є «об’єктивним», науковим звітом лише з погляду могутнього володаря, який прагне втримати Єгипет на французькій імперській орбіті; розповідь Джабарті — це розповідь людини, що сплатила високу ціну, була, так би мовити, підкорена й переможена.