Орієнталізм

Багатослів’я Льюїса майже не приховує ані ідеологічних підвалин його позиції, ані його надзвичайного {443} вміння не мати майже ні в чому слушності. Звичайно ж, це вже добре знайомі нам якості орієнталістського племені, окремі з представників якого принаймні мали мужність бути відвертими у своєму активному обмовленні ісламських, як, зрештою, й інших неєвропейських народів. Але не Льюїс. Він перекручує істину, вдаючись до фальшивих аналогій, за допомогою всіляких натяків та інсинуацій, методів, прибираючи поважної пози всевідання, певно, вважаючи, що вчений має розмовляти саме так. Візьмімо як типовий приклад аналогію, яку він проводить між моєю критикою орієнталізму та гіпотетичною атакою на студії класичної античності, яка, каже він, була б цілком безглуздою. Вона й справді була б такою, я згоден, але ж орієнталізм і еллінізм — речі абсолютно непорівнянні. Перший — це спроба описати цілий реґіон світу в термінах колоніального завоювання цього реґіону, другий не має аніякісінького стосунку до прямого колоніального підкорення Греції, яке відбулося в дев’ятнадцятому та двадцятому сторіччях; крім того, орієнталізм виражає антипатію до ісламу, еллінізм — симпатію до класичної Греції.

До того ж сучасний політичний момент із його шумовинням расистських та антимусульманських стереотипів (адже на античну Грецію ніхто не збирається нападати) дозволяє Льюїсові викладати свої антиісторичні й довільні політичні твердження у формі наукової арґументації, що дуже узгоджується з найменш похвальними методами старомодного колоніалістського орієнталізму 3. Таким чином, праця Льюїса є частиною сучасного політичного, радше ніж суто інтелектуального, середовища.

Припускати, як це робить він, що та галузь орієнталізму, яка має справу з ісламом і арабами, є науковою дисципліною, а отже, може бути порівняна з класичною філологією, це так само слушно, як прирівняти одного з багатьох ізраїльських арабістів та орієнталістів, які працювали на окупаційну владу Західного Берега та Гази, до Віламовітца або Моммзена. З одного боку, Льюїс прагне звести ісламський орієнталізм до статусу невинної і сповненої ентузіазму наукової галузі; з другого, він намагається вдати, що орієнталізм надто складний, розмаїтий і специфічний, щоб хай там який неорієнталіст (такий, як я, та багато інших) міг його критикувати. Тут {444} Льюїсова тактика полягає в тому, щоб знехтувати чималий відтинок історії. Як на мене, то європейський інтерес до ісламу виник не з цікавості, а зі страху перед монотеїстичним, грізним у культурному й мілітарному плані суперником християнства. Найдавніші європейські дослідники ісламу, як показали численні історики, були середньовічними полемістами, які писали для того, щоб відвернути загрозу вторгнення мусульманських орд та небезпеку відступництва. В той чи той спосіб це поєднання страху й ворожості проіснувало до сьогоднішнього дня як у науковому, так і в ненауковому інтересі до ісламу, що розглядається як розташований в тій частині світу — на Сході, — яка уявно, географічно й історично протиставляється Європі та Заходу.

Найцікавіші проблеми, що стосуються ісламського або арабського орієнталізму, це, по-перше, ті форми, яких набувають середньовічні рудименти, що так уперто існують, і, по-друге, історія і соціологія зв’язків між орієнталізмом та суспільствами, які його витворили. Існує велика спорідненість між орієнталізмом і літературною уявою, наприклад, між орієнталізмом і імперською свідомістю. Коли ми розглядаємо той або той період європейської історії (а таких періодів багато), вражає, як швидко переносились ідеї про іслам у сказане про нього ж таки поетами, романістами, політиками та журналістами. До того ж — і це критичний пункт, якого Льюїс намагається не помічати, — існує дивовижний (проте цілком зрозумілий) паралелізм між бурхливим розвитком новітньої орієнталістської науки та утворенням великих західних імперій — Британської і Французької.

Хоча зв’язок між рутинною британською класичною освітою і розширенням Британської імперії є набагато складнішим, аніж міг би уявити собі Льюїс, в новітній історії філології не існує більш очевидної паралелі між владою й знанням, аніж у випадку орієнталізму. Велика частка інформації та знання про іслам і про Схід, використовувана колоніальною владою для виправдання своєї колоніалістської політики, походить від орієнталістської науки. Недавнє дослідження, куди зробили свій внесок багато людей, опубліковане під назвою «Орієнталізм та скрутне постколоніальне становище» («Orientalism and the Postcolonial Predicament») 4 за редакцією Карла А. Брекенріджа {445} і Петера ван дер Beepa (Carl A. Breckenridge and Peter Van der Veer), демонструє на основі докладної документації, як орієнталістське знання використовувалося колоніальною адміністрацією Південної Азії. Досить реґулярний взаємообмін досі існує між фахівцями з вивчення територій, такими, як орієнталісти, й урядовими департаментами закордонних справ. Крім того, багато стереотипів ісламської й арабської хтивості, лінощів, фаталізму, жорстокості, деґрадації та блиску, які ми знаходимо в творчості багатьох письменників, від Джона Б’юкена до В. С. Найпола, також побудовані на вихідних передумовах, що підпирають близьку до них галузь академічного орієнталізму. Натомість взаємообмін кліше між індологією і синологією, з одного боку, й загальною культурою, з другого, не так процвітає, хоча й там можна виявити певні зв’язки та запозичення. Не існує також значної схожості між тим, як ставляться до своєї наукової теми західні експерти в галузях синології й індології, і тим фактом, що багато професійних дослідників ісламу в Європі та в Сполучених Штатах присвячують усе своє життя вивченню свого предмета, і все ж вважають, що цю релігію й культуру не можна навіть терпіти, не те що захоплюватися нею.

Сказати, як це роблять Льюїс та його імітатори, що всі такі зауваження спричинені лише бажанням прилучитися до «модних проблем», ще не означає відповісти на запитання, чому, наприклад, так багато фахівців з ісламу так активно консультуються й співпрацюють з урядами, що не мають інших інтересів у ісламському світі, крім економічної експлуатації, політичного панування, а іноді й відвертої аґресії, або чому так багато вчених-ісламістів — як і сам Льюїс — свідомо й доброхіть вважають, що їхній прямий обов’язок нападати на сучасні арабські або ісламські народи й водночас удавати, ніби «класична» ісламська культура може бути, проте, предметом неупередженого наукового зацікавлення. Видовище спеціалістів із вивчення історії середньовічних ісламських ґільдій, посланих державним департаментом із дорученням інформувати тамтешні посольства про інтереси безпеки Сполучених Штатів у Перській затоці, навряд чи може нагадати нам про любов до Еллади, що її плекають фахівці з класичної філології, яку Льюїс вважає спорідненою з його улюбленим орієнталізмом. {446}

Тому не випадає дивуватися, що галузь ісламського й арабського орієнталізму, завжди схильна заперечувати свої тісні зв’язки з державною владою, до самого недавнього часу не спромоглася на внутрішню критику спорідненості, яку я щойно описував, і що Льюїс міг зробити дивовижне твердження — мовляв, критика орієнталізму не має в собі «здорового глузду». Не варто також дивуватися, що, за кількома винятками, більшість неґативної критики на адресу моєї праці з боку «фахівців» не піднялася, як і Льюїсова, над рівнем банального опису баронського маєтку, на землі якого вдерся нахабний чужинець. Єдиними фахівцями (знову ж таки, за кількома винятками), які намагалися дати раду обговорюваним мною проблемам, — а вони стосуються не тільки змісту орієнталізму, а й його зв’язків, спорідненостей, політичних тенденцій та світогляду, — були синологи, індологи і молодше покоління дослідників Середнього Сходу, чутливе до нових впливів, а також до політичної арґументації, яку спричинила критика орієнталізму. Для прикладу, можна згадати Бенджаміна Шварца з Гарварда, який використав нагоду свого президентського звернення в 1982 р. до Асоціації азіатських студій не тільки для того, щоб висловити свою незгоду з деякими моїми критичними закидами, а й щоб привітати мої арґументи з погляду інтелектуальної доцільності.

Багато ісламістів та арабістів старшого віку відреаґували на мою книжку з ображеною амбіцією, яка їм заміняє саморефлексію; більшість удалися до таких слів, як «злісний», «ганьба», «обмова», так ніби критика вже сама по собі — це неприпустиме порушення кордонів їхнього священного академічного заповідника. У випадку Льюїса, його аґресивний захист своїх позицій можна вважати актом очевидної нещирості, оскільки він більшою мірою, аніж інші орієнталісти, був палким політичним прихильником акцій, спрямованих проти арабів (і не тільки), у Конґресі Сполучених Штатів, у своєму «Коментарі» і де завгодно. Тому адекватна відповідь йому має включати розповідь про те, в чому полягає політична й соціологічна суть його поведінки, коли він удає, ніби захищає «честь» своєї наукової галузі, а цей захист, як дуже легко переконатися, є ретельно виготовленою мішаниною ідеологічних напівістин, призначених завести на манівці читачів-неспеціалістів. {447}

Одне слово, зв’язок між ісламським або арабським орієнталізмом і новітньою європейською культурою може вивчатися без того, щоб водночас заносити до каталогу кожного орієнталіста, який будь-коли жив на світі, кожну орієнталістську традицію або все написане орієнталістами, а потім скласти все це докупи й проголосити прогнилим та нікчемним імперіалізмом. Принаймні я цього ніколи не робив. Безглуздо твердити, що орієнталізм — це змова, або проголосити, що Захід — зло; і те, й те — несусвітня дурість, яку Льюїс та один з його епігонів, іракський публіцист К. Макія, мали нахабство приписати мені. З іншого боку, треба бути лицеміром, щоб не помічати культурних, політичних, ідеологічних та інституційних контекстів, у яких люди пишуть, думають і розмовляють про Схід, чи є вони вченими, чи ні. Як я вже сказав раніше, надзвичайно важливо зрозуміти, що причина, з якої проти орієнталізму виступає так багато тверезомислячих незахідноєвропейців, полягає в тому, що він виник за доби колоніалізму, що стало темою недавнього надзвичайно цікавого симпозіуму «Колоніалізм і культура», матеріали якого видані за редакцією Ніколаса Б. Діркса5. В дискурсі такого виду, опертому передусім на припущенні, що іслам є монолітним і незмінним, а тому придатним для реалізації в його сфері, за допомогою «експертів», важливих вітчизняних політичних інтересів, ані мусульмани, ані араби, ані якісь інші дегуманізовані нижчі народи не можуть упізнати в собі людські створіння, а у своїх спостерігачах — звичайних учених. Передусім вони бачать у дискурсі новітнього орієнталізму та його відповідників у подібних галузях знання, сконструйованих для тубільних американців і тубільних африканців, хронічну тенденцію заперечувати, придушувати або спотворювати культурний контекст таких систем думки, щоб підтримувати фікцію своєї наукової неупередженості.

II

Проте я аж ніяк не хочу цим сказати, що такі погляди, як погляди Льюїса, хоч би як вони були поширені, — єдині, які або з’явилися, або посилилися протягом останніх десяти з половиною років. Але правда, що після того, як Радянський Союз зійшов зі сцени, серед деяких учених {448} та журналістів у Сполучених Штатах виникла спокуса віднайти в орієнталізованому ісламі нову імперію зла. Внаслідок такого розвитку подій як електронні, так і друковані мас медіа були заполонені принизливими стереотипами, що тулили докупи іслам і тероризм або арабів і насильство, або Схід і тиранію. У деяких реґіонах Середнього та Далекого Сходу відбулося також повернення до нативістської релігії й примітивного націоналізму, одним із найганебніших прикладів якого можна назвати іранську фатву проти Салмана Рушді, яку не скасовано й досі. Але це не вся картина, й в останній частині цього есе я якраз і збираюся поговорити про нові тенденції в науці, критиці та інтерпретації, які, хоч і поділяють фундаментальні передумови, на яких я побудував свою книжку, але виходять далеко за їхні межі і йдуть шляхами, що, як на мене, збагачують наше відчуття комплексної природи історичного досвіду.

Жодна з цих тенденцій, звичайно, ще не оформилася достатньо чітко; і ще не здобули вони статусу повністю сформованого знання та практики. Світовий контекст залишається і вкрай розбурханим, і ідеологічно насиченим, непевним, напруженим, несталим і навіть смертельно небезпечним. Хоча Радянський Союз розпався і східноєвропейські країни здобули політичну незалежність, структури сили та домінації вочевидь зберігаються, причому вони є вкрай нестабільними. Глобальний південь, — про який колись романтично й навіть емоційно говорили як про «третій світ», — борсається в борговій пастці, розпавшись на десятки крихких уламків або слабко організованих політичних утворень, обтяжений проблемами вбогості, хвороб та недорозвинутості, яка посилилася за останні десять або п’ятнадцять років. Кудись відійшли і Рух позаблокових держав, і харизматичні лідери, які очолювали рухи за деколонізацію та незалежність. Тривожна ситуація, насичена етнічними війнами, тепер вийшла за межі глобального півдня, як це видно на трагічному прикладі Боснії, і розповзається все далі й далі. А в таких місцях, як Центральна Америка, Середній Схід і Азія, Сполучені Штати досі залишаються панівною силою, маючи позад себе стривожену, але й досі необ’єднану Європу.

Пояснення нинішнього стану на сцені світових подій і спроби осмислити його культурно й політично виникають {449} то там, то там у досить-таки драматичний спосіб. Я вже згадував про фундаменталізм. Його секулярними еквівалентами є повернення до націоналізму і теорій, які наголошують на радикальній відмінності — хибно всеохопній, як мені здається, — між різними культурами й цивілізаціями. Нещодавно, наприклад, професор Семюел Гантінґтон із Гарвардського університету висунув мало переконливе припущення, що біполярність «холодної війни» була подолана тим, що він назвав зіткненням цивілізацій, теза, заснована на тому, що західна, конфуціанська й ісламська цивілізації, серед багатьох інших, є чимось на зразок водонепроникних перебірок, адепти котрих в глибині душі головним чином зацікавлені в тому, щоб уникнути контакту з усіма іншими 6.

Це припущення видається абсурдним, оскільки одне з найбільших досягнень новітньої теорії культури — це усвідомленні того факту, майже універсально прийняте, що культури є гібридними й гетерогенними і що, як я стверджував у «Культурі й імперіалізмі», культури й цивілізації надто взаємоспоріднені та взаємозалежні, аби дозволити собі якийсь унітарний або просто чітко окреслений опис своєї індивідуальності. Чи можна сьогодні говорити, наприклад, про «західну цивілізацію» інакше, ніж про великою мірою ідеологічну фікцію, що передбачає надання такої собі відстороненої переваги жменьці цінностей та ідей, кожна з яких небагато важить поза історією завоювань, імміґрації, мандрів і перемішування народів, які й наділили західні нації їхніми сьогоднішніми змішаними ідентичностями? Це особливо стосується Сполучених Штатів, що сьогодні не можуть бути серйозно описані інакше, як ґрандіозний конґломерат різних рас і культур, що поділяють проблематичну історію завоювань, винищень і, звичайно, великих культурних та політичних здобутків. І саме те було одним із неявних послань «Орієнталізму», що будь-яка спроба силоміць втиснути культури й народи в окремі й відмінні породи або сутності призводить не лише до неминучих хибних витлумачень та фальсифікацій, а й до ситуацій, за яких розум заходить у суперечність зі спроможністю продукувати такі речі, як «Схід» або «Захід».

Не можна сказати, щоб Гантінґтон, а за ним і всі інші теоретики та апологети західної традиції, на зразок {450} Френсіса Фукуями, не мали ніякого впливу на громадську свідомість. Вони його мали, як це доводить симптоматичний випадок Пола Джонсона, колись лівого інтелектуала, тепер ретроґрадного суспільного й політичного полеміста. У «The New York Times Magazine» від 18 квітня 1993 року, який аж ніяк не можна назвати марґінальним виданням, Джонсон опублікував есе під заголовком «Колоніалізм повертається — і дуже своєчасно», головна ідея якого полягала в тому, що «цивілізовані нації повинні взяти на себе обов’язок реколонізувати країни «третього світу», де зруйновані найфундаментальніші підвалини цивілізованого життя», і зробити це через систему силоміць накинутої опіки. Його модель — це явно колоніальна модель дев’ятнадцятого сторіччя, за якої, каже він, європейцям, для того, щоб мати вигоду зі своєї торгівлі, треба насамперед навести політичний порядок у світі.

Арґументація Джонсона має численні глибинні відлуння в працях творців політики Сполучених Штатів, в засобах масової комунікації і, звичайно ж, у самій зовнішній політиці Сполучених Штатів, яка залишається інтервенціоністською на Середньому Сході, в Латинській Америці і Східній Європі й відверто місіонерською повсюди деінде, а особливо у відношенні до Росії та до колишніх радянських республік. Проте важливо відзначити, що малодосліджений, але серйозний розкол відбувся в громадській свідомості між старими ідеями західної гегемонії (складовою частиною яких був і орієнталізм), з одного боку, і більш новими ідеями, які поширилися серед підкорених та поставлених у нерівні умови спільнот і в широких колах інтелектуалів, академічних учених і митців, з другого. Просто-таки разючою зміною можна назвати те, що менші народи — раніш колонізовані, поневолені, пригноблені — тепер уже не залишаються мовчазними й ніким не поміченими, крім хіба європейських та американських чоловіків старшого віку. Відбулася справжня революція в свідомості жінок, меншин та марґіналів, революція настільки потужна, що вплинула на весь світовий потік думок і переконань. Хоча я мав певне відчуття цих подій, коли працював над «Орієнталізмом» у сімдесяті роки, вони стали тепер настільки драматично очевидними, що вимагають до себе уваги кожного, хто {451} серйозно заанґажований у процес наукового й теоретичного вивчення культури.

Тут можна відзначити два широкі потоки: постколоніалізм і постмодернізм, причому вони обидва у своєму застосуванні префікса «пост» передають не стільки значення «іти слідом», скільки, як відзначила Ела Шогат у своїй конструктивній статті, передають «ідею безперервності та розривів, але передусім наголошують на нових модусах та формах старої колоніальної практики, а не на тому, щоб «іти слідом»7. І постколоніалізм, і постмодернізм виникли як споріднені теми заанґажованості й дослідження у вісімдесятих роках і, часто-густо, певно, розглядали «Орієнталізм» та інші подібні праці як свої антецеденти. Тут було б неможливо заглибитися в нескінченні термінологічні дебати довкола обох слів, деякі з котрих надовго зосереджувались на тому, слід чи не слід писати їх через рисочку. Звичайно ж, проблема для нас полягає не в тому, щоб обговорювати ці окремі випадки надуживань дискусіями або кумедним жарґоном, а щоб помістити ці течії та інтелектуальні зусилля в належний суспільно-політичний контекст, тим більше, що вони, коли дивитися не них із перспективи книжки, написаної в 1978 p., як здається, сягають і сюди, в 1994 рік.

Чимало цікавих праць про новий політичний і економічний порядок стосувалися того, що у своїй недавній статті Гаррі Маґдоф описав як «глобалізацію», систему, засобами якої нечисленна фінансова еліта поширила свою владу на всю земну кулю, роздуваючи ціни на товари масового вжитку та послуги, переганяючи багатство із малоприбуткових секторів (здебільшого в незахідному світі) у високоприбуткові сектори 8. Разом з усім цим, як описують у строгих термінах Масао Мійоші та Аріф Дірлік, утворився новий транснаціональний порядок, за якого держави не мають більше кордонів, робоча сила та прибутки підпорядковуються тепер тільки глобальним менеджерам, а колоніалізм відродився у формі залежності Півдня від Півночі 9. І Мійоші, й Дірлік продовжують своє дослідження, показуючи, як інтерес західних академічних учених до таких тем, як «мультикультуралізм» і «постколоніалізм», фактично може бути культурним та інтелектуальним відступом від нових реальностей {452} ґлобальної влади. «Чого ми потребуємо? — пише Мійоші. — Радше пильного вивчення політичних та економічних проблем, аніж жестів суто педагогічної доцільності», прикладом яких може бути «ліберальна самоомана», що міститься в таких нових галузях, як культурні студії й мультикультуралізм.

Та навіть якщо ми сприймемо такі рекомендації серйозно (а ми мусимо сприймати їх серйозно), залишиться тверда основа в історичному досвіді для виникнення сьогодні інтересу як до постмодернізму, так і до його зовсім іншого відповідника, постколоніалізму. Насамперед у першому маємо набагато більший євроцентричний ухил і віддання переваги теоретичному та естетичному акценту на локальному й непередбачуваному, а також майже декоративній невагомості історії, стилізації й понад усе споживацькому ставленні до життя. Найдавніші студії постколоніального були здійснені такими видатними мислителями, як Анвар Абдель-Малек, Самір Амін та С. Л. Р. Джеймс, майже всі вони ґрунтувалися на вивченні домінації та контролю з погляду або цілковитої політичної незалежності або незавершеного лібераціоністського проекту. Але тоді як постмодернізм у одній зі своїх найславетніших програмних заяв (Жана-Франсуа Ліотара) наголошує на зникненні великих наративів емансипації та просвітництва, наголос у більшості праць першої генерації постколоніальних митців і вчених якраз протилежний: великі наративи залишаються, навіть якщо їхнє запровадження та реалізація сьогодні занедбані, відкладені на потім або розладнані. Критична різниця між нагальними історичними й політичними імперативами постколоніалізму і відносною відстороненістю постмодернізму сприяє виникненню різних підходів та одержанню різних результатів, хоча вони, певною мірою (в техніці «магічного реалізму», наприклад), і взаємонакладаються.

Я думаю, що було б помилкою твердити, ніби в багатьох з найкращих постколоніальних праць, кількість яких разюче зросла від початку 1980-х років, мало наголошувалося на локальному, реґіональному та випадковому: там часто наголошувалося на цьому, але мені здається, що зміст усіх цих праць був у дуже цікавий спосіб пов’язаний у своєму загальному підході з {453} універсальною сукупністю інтересів, котрі всі мали стосунок до емансипації, ревізіоністського ставлення до історії і культури й широкого застосування поточних теоретичних моделей та стилів. Провідним мотивом була послідовна критика євроцентризму та патріархату. В усіх кампусах Сполучених Штатів Америки і Європи в 1980-х роках і студенти, й викладачі завзято трудилися з метою розширити академічний фокус так званого навчального плану, щоби включити туди твори жінок, неєвропейських митців і мислителів та представників нижчих за своїм суспільним статусом спільнот. Це супроводжувалося важливими змінами в підході до реґіональних студій, які давно перебували в руках класичних орієнталістів та їм подібних. Антропологія, політична наука, література, соціологія й насамперед історія відчували на собі вплив значної критики джерел, нових теорій та усунення євроцентричної перспективи. Можливо, найбільш блискуча праця ревізіоністського напряму була виконана не в студіях Середнього Сходу, а в галузі індології, коли туди прийшли тубільні дослідники, група видатних учених на чолі з Ранаджитом Ґугою. Вони ставили собі на меті не менше, як здійснити революцію в історіографії, а найпершим їхнім завданням було врятувати індійську історію від домінування в ній націоналістичної еліти й повернути в неї важливу роль міської бідноти та селянських мас. Я гадаю, було б хибним сказати про таку переважно академічну працю, що її легко було кооптувати та узгодити з «транснаціональним» неоколоніалізмом. Ми повинні занотувати й визнати це досягнення, водночас остерігши від можливих помилок.