Орієнталізм

Стиль цієї прози, певно, говорить більше, аніж мала намір сказати сама Гамаді. Такі слова, як «демонстрували», «відкрили», «виказують», вжито без непрямого додатка: кому араби «демонстрували», «відкрили», «виказують»? Явно, що не комусь конкретно, а всім узагалі. Це просто інакший спосіб вказати, що ці істини самоочевидні лише для привілейованого або втаємниченого спостерігача, оскільки Гамаді ніде не наводить доступних для іншого доказів на підтвердження своїх спостережень. До того ж, беручи до уваги очевидну безглуздість її спостережень, — які тут можуть знайтися докази? Мірою того, як вона розгортає свою прозу, її тон стає все довірливішим: «Будь-яка колективна діяльність... для них чужа». Категорії застигають, твердження стають усе категоричнішими, й араби повністю перетворюються з людей на не більше як уявний об’єкт, навколо якого розгортається стиль прози Гамаді. Араби існують лише як імовірний предмет спостережень для свавільного спостерігача: «Світ — це моя ідея».

І таке відбувається повсюди на сторінках будь-якої праці сучасного орієнталіста, чи то буде Манфред Гальперн, який твердить, що тоді як усі процеси людського мислення можуть бути зведені до вісьмох, то ісламський розум спроможний лише на чотири 136, чи то Морро Берґер із його розумуваннями про те, що, позаяк арабська мова дуже придатна до риторики, араби, отже, неспроможні мислити слушно 137. Такі твердження можна назвати міфами, з огляду на їхню функцію та структуру, і все ж ми повинні спробувати зрозуміти, які інші імперативи визначають їхнє застосування. Тут, звичайно, відкривається широкий простір для спекуляцій. Орієнталістські узагальнення про арабів є дуже деталізованими, коли доходить до розкладання якостей араба на неґативні елементи, і набагато менш — коли йдеться про аналіз його переваг. Арабська родина, арабська риторика, арабський характер, попри те, що орієнталіст описує їх дуже доскіпливо й ретельно, виглядають протиприродними, позбавленими людської потенції навіть у тих випадках, коли ці {402} ж таки описи характеризують свій предмет із досконалою повнотою та глибиною. Ось іще кілька рядків Гамаді:

«Таким чином, араб живе в суворому й несприятливому середовищі. Він має мало шансів розвинути свої потенційні спроможності й визначити своє становище в суспільстві, має мало віри в поступ та переміни і знаходить спасіння лише в житті потойбічному» 138.

Те, чого араб не годен досягти власними зусиллями, ми знаходимо в писаннях про нього. Орієнталіст абсолютно впевнений у своїх потенційних спроможностях, він не песиміст, він уміє визначити своє становище, своє власне і становище араба. Картина араба-орієнтала, яка постає з усього цього, є цілком неґативною; проте ми запитуємо, чим же тоді пояснити ці нескінченні серії праць про нього? Що спонукає орієнталіста до роботи, якщо це не любов до арабської науки, ментальності, арабського суспільства й арабських досягнень — а це, звичайно ж, не вона. Іншими словами, якою є природа присутності араба в міфічному дискурсі про нього?

Тут слід назвати дві речі: кількість і ґенеративну силу. Обидві якості, в кінцевому підсумку, можна звести в одну, але ми повинні розділити їх для цілей аналізу. Майже без винятку, кожна сучасна праця орієнталістської вченості (а надто в суспільних науках) приділяє дуже багато уваги родині, її структурі, де домінує чоловік, її всепроникному впливу на суспільство. Праця Патая — типовий приклад. Тут негайно виникає мовчазний парадокс, бо якщо родина — це та інституція, проти хвороб якої існують єдині ліки — ліки «модернізації», ми мусимо визнати, що арабська родина успішно відтворює себе, як і раніш, що вона плодюча і є єдиним джерелом існування арабів у світі, в тому вигляді, в якому вони в ньому існують. Коли Берґер говорить про «велику вагу, якої чоловіки надають своїм сексуальним спроможностям»139, він натякає на ту силу, яка чаїться за арабською присутністю у світі. Якщо арабське суспільство репрезентується в майже цілком неґативних і загалом пасивних термінах, якщо воно неминуче має бути підкорене й завойоване героєм-орієнталістом, ми можемо припустити, що така репрезентація — це спосіб якось дати раду {403} великому розмаїттю й потенційній силі строкатої маси арабів, джерело якої можна виявити, якщо не в інтелектуальній та соціальній сфері, то в сексуальній і біологічній. Проте абсолютним і непорушним табу в орієнталістському дискурсі є те, що ця ж таки сексуальність ніколи не має сприйматися всерйоз. її ніколи не можна відкрито звинувачувати за відсутність досягнень та «реального» раціонального мислення, тобто за вади, що їх орієнталіст повсюди знаходить серед арабів. А проте, ще є, як мені здається, та відсутня ланка в арґументації, головна мета якої — критика «традиційного» арабського суспільства, така як у Гамаді, Берґера та Лернера. Вони визнають силу родини, відзначають слабкості арабського розуму, говорять про «важливість» орієнтального світу для Заходу, але ніколи не кажуть прямо про те, що випливає з їхнього дискурсу, — про те, що після того, як усе сказано і все зроблено, арабові залишиться тільки недиференційований сексуальний імпульс. У рідкісних випадках — як у праці Леона Муґніері — ми знаходимо рядки, в яких неявне стає явним: про те, що існує «могутній сексуальний апетит... характерний для цих південців із їхньою гарячою кров’ю» 140. Проте в більшості випадків приниження арабського суспільства і накидання йому банальних характеристик, які можна застосовувати хіба що до расово неповноцінних людей, здійснюються поверх підземного потоку сексуального перебільшення: говориться лише, що араб відтворює себе безперервно, сексуально — і майже нічого більше. Орієнталіст про це мовчить, хоча його арґументація від цього залежить: «Але співпраця на Близькому Сході ще досі значною мірою обмежується рамками родини і мало можна знайти її прикладів поза групою кревної спорідненості або селищем» 141. Це одне й те саме, що сказати, що єдине, в чому арабів слід брати до уваги, це в їхньому бутті як простих біологічних істот; інституційно, політично, культурно вони є нічим або майже нічим. В кількісному ж плані та як продуценти родин араби є актуальними.

Такий погляд пов’язаний із тими труднощами, що він суперечить пасивності арабів, приписуваній їм такими орієнталістами, як Патай і навіть Гамаді та інші. Але суть логіки міфів, як і логіка снів, саме в тому, що вона вітає радикальні антитези. Бо міф не аналізує і не розв’язує {404} проблем. Він подає їх як уже проаналізовані й розв’язані; тобто він розглядає їх як уже зібрані образи, так само як ото людина збирає з різного мотлоху страхопуда, щоб відлякувати ворон, і ставить його на городі. А що образ використовує весь матеріал задля власних цілей, а міф, за своїм визначенням, заступає життя, антитеза між надміру плодючим арабом і пасивною лялькою не є функціональною. Дискурс відбувається понад цією антитезою. Араб-орієнтал є тим неможливим створінням, чия лібідна енерґія вкидає його в пароксизми надмірної стимуляції — а проте, він залишається лялькою-маріонеткою в очах світу, споглядаючи пустим поглядом ландшафт новітньої сучасності, якого він не годен зрозуміти і в який неспроможний вжитися.

Саме такий образ араба, як здається, є релевантним у недавніх дискусіях на тему орієнтальної політичної поведінки, а такі дискусії нерідко виникають у зв’язку з науковим обговоренням двох останніх улюблених тем орієнталістського експертного знання — революції й модернізації. Під егідою Школи орієнтальних та африканських студій (School of Oriental and African Studies) вийшов друком у 1972 p. том під назвою «Революція на Середньому Сході та інші ситуативні студії» («Revolution in the Middle East and Other Case Studies») під редакцією П. Дж. Ватікіотіса. Назва цього тому вельми подібна до заголовка трактату з медицини, бо від нас сподіваються, що ми нарешті подивимося на орієнталістів тим поглядом, якого «традиційний» орієнталізм здебільшого уникав — поглядом психоклінічної зацікавленості. Ватікіотіс задає тон свого збірника майже медичним визначенням революції, та оскільки арабська революція існує лише в його уяві та в уяві його читачів, ворожий відтінок цього визначення видається прийнятним. Тут ми маємо дуже розумну іронію, про яку я поговорю пізніше. За теоретичну опору для Ватікіотіса править Камю — який зі своєю колоніальною ментальністю не був другом ані революції, ані арабів, як нещодавно показав Конор Круз О’Брайєн — запозичена в Камю фраза «революція руйнує як людину, так і принципи» вважається такою, що має «фундаментальний зміст». Ватікіотіс провадить: {405}

«... Всяка революційна ідеологія перебуває в прямому конфлікті з раціональною, біологічною та психологічною природою людини (а фактично є лобовою атакою на цю природу).Схильна, як вона є, до методичного метастазу, революційна ідеологія вимагає фанатизму від своїх прибічників. Політика для революціонера є не тільки питанням віри або субститутом релігійної віри. Вона мусить перестати бути тим, чим вона завжди була, а саме, адаптивною активністю в часи виживання. Метастатична, сотеріологічна політика почуває відразу до адаптації, бо як інакше може вона уникнути труднощів, знехтувати і подолати перешкоди складного біологічно-психологічного виміру людини або загіпнотизувати її витончену, хоч обмежену і вразливу, раціональність? Вона боїться й уникає конкретної й дискретної природи людських проблем і турбот політичного життя; вона процвітає у сфері абстрактного та прометеївського. Вона підпорядковує всі відчутні на дотик цінності одній, найвищій цінності — використати людину та історію задля великого задуму людського визволення. Вона не задовольняється звичайною політикою, яка має так багато обмежень, що дратують її. Вона бажає натомість створити новий світ, не адаптивно, хистко, делікатно, тобто по-людському, а жахливим актом олімпійського псевдобожественного творення. Політика на службі людини — це формула, неприйнятна для революційного ідеолога. Радше людина існує для того, щоб служити політично надуманому й брутально декретованому порядку» 142.

Хоч би про що інше говорилося в цьому уривку, — полемічній писанині найекстремальнішого зразка, зафарбованій у колір контрреволюційного фанатизму, — він говорить не про що інше, як про те, що революція — це поганий різновид сексуальності (псевдобожественний акт творення), а також ракове захворювання. Все, що робиться «людиною», згідно з Ватікіотісом, є раціональним, слушним, витонченим, чемним, конкретним; все те, до чого закликає революціонер, є брутальним, ірраціональним, гіпнотичним, канцерогенним. Людське розмноження, процес перемін та безперервність ототожнюються не тільки із сексуальністю й божевіллям, а й, дещо парадоксально, з абстрактністю.

Терміни Ватікіотіса емоційно навантажені й забарвлені закликами (з правого боку) до гуманності та {406} пристойності й закликами (спрямованими проти лівих) вберегти гуманність від сексуальності, раку, божевілля, ірраціонального насильства, революції. А що йдеться не про якусь іншу революцію, а революцію арабську, то ми повинні прочитати цей уривок так: ось що означає революція, і, якщо араби бажають її, то це характеризує їх у якнайочевидніший спосіб, засвідчує, що вони належать до нижчої раси. Вони спроможні тільки на сексуальне збудження, і їм не доступна олімпійська (західна, новітня) розважливість. Іронія, про яку я говорив раніше, тепер виступає на сцену, бо через кілька сторінок ми читаємо, що араби настільки дурні, що неспроможні навіть плекати, не те що здійснювати, революційні амбіції. З цього можна зробити висновок, що арабської сексуальності слід боятися не тому, що вона активна, а тому, що вона неспроможна на активні дії. Одне слово, Ватікіотіс просить свого читача повірити йому, що революція на Середньому Сході являє собою таку велику загрозу саме тому, що революцію там здійснити не можна.

«Головним джерелом політичного конфлікту й потенційної революції в багатьох країнах Середнього Сходу, як і Африки та Азії, сьогодні є нездатність так званих радикальних націоналістичних режимів та рухів дати раду соціальним, економічним і політичним проблемам незалежності, не кажучи вже про те, щоб розв’язати їх... Поки держави Середнього Сходу не навчаться контролювати свою економічну діяльність і створювати або виробляти свою власну технологію, їхній доступ до революційного досвіду залишиться обмеженим. Навіть ті ж таки політичні категорії, істотні для революції, будуть відсутні» 143.

Горе вам, якщо ви зробите, і горе, якщо не зробите. В цих серіях визначень, які не тримаються купи, революції постають як вигадки сексуально збочених умів, які, при ближчому аналізі, виявляються неспроможними навіть на божевілля, що його Ватікіотіс справді шанує — тобто божевілля людське, не арабське, конкретне, не абстрактне, асексуальне, не сексуальне.

Центральною науковою статтею збірника Ватікіотіса є есе Бернанда Льюїса «Ісламські поняття революції» (Bernard Lewis, «Islamic Concepts of Revolution»). Тут стратегія виглядає вдосконаленою і витонченою. Чимало читачів {407} знають, що для носіїв арабської мови слово thawra та найближчі споріднені з ним слова означають революцію; вони знають це також із передмови Ватікіотіса. Проте Льюїс подає значення слова thawra лише в самому кінці своєї статті, вже після того, як він обговорив такі поняття, як dawla, fitna та bughat, y їхньому історичному та переважно релігійному контексті. Головна суть його міркувань у тому, що «західна доктрина про право на опір поганому врядуванню чужа для ісламського мислення» і це приводить до «поразництва» та «квієтизму» як політичних напрямів думки. В жодному місці есе ми не довідуємося, чого стосуються ці терміни, крім хіба що історії слів. Потім, уже в самому кінці есе, ми читаємо:

«В арабськомовних країнах [для позначення революції] застосовували інше слово — thawra. Корінь th-w-r y класичній арабській мові означає «підводитися» (наприклад, коли йшлося про верблюда), бути розбурканим або збудженим, а отже, а надто в маґрибському розмовному варіанті, «бунтувати». Воно часто вживається в контексті заснування дрібного, незалежного князівства; приміром, так звані царки, що правили в Іспанії одинадцятого сторіччя після розпаду Кордовського халіфату, називалися thuwwar (однина tha’ir). Іменник thawra має первісне значення «збудження», як, наприклад, у фразі, що цитується в Sihah, типовому середньовічному арабському словнику: «intazir hatta taskun hadhihi ’lthawra», — «зачекай, поки це збудження вщухне», — дуже слушна рекомендація. Ал-Іджі вживає дієслово у формі thawaran або itharat fitha — роздмухувати заколот — як одну з небезпек, що слугує для знеохочення людини виконувати свій обов’язок, який полягає в тому, щоб чинити опір поганому урядові. Thawra — це термін, який застосовували арабські письменники в дев’ятнадцятому сторіччі, для позначення Французької революції, а їхні наступники так називали схвалювані ними революції, вітчизняні та чужоземні, які вибухали уже в наш час» 144.

Весь цей фраґмент наповнений поблажливою зверхністю й підступним віроломством. Хіба навести приклад верблюда, що підводиться на ноги, як етимологічний корінь для сучасної арабської революції може означати щось інше, як не хитрий спосіб дискредитувати саме поняття сучасної революції? Льюїс явно прагне принизити сучасну революцію, ототожнивши її з чимось таким, не вельми {408} шляхетним (і не вельми привабливим) як верблюд, котрий готується підвестись на ноги. Революція — це збудження, заколот, заснування дрібного князівства — більш нічого; найкраща порада (яку вочевидь може дати тільки західний учений і джентльмен) — це: «Зачекай, поки збудження вщухне». З цієї зневажливої розповіді про thawra ми ніколи не довідаємося, що безліч людей беруть у ній найактивнішу участь, прилучаючись до неї внаслідок різних причин, настільки складних і неочевидних, що навіть саркастична вченість Льюїса неспроможна їх зрозуміти й осмислити. Але це властиво саме такому виду вчених та політиків, чия діяльність пов’язана із Середнім Сходом: вони вважають, що революційні заворушення серед «арабів» — то дії настільки ж мало значущі, як потуги верблюда звестися на ноги, настільки ж варті уваги, як белькотіння неотесаних селюків. Уся канонічна орієнталістська література з якоїсь ідеологічної причини неспроможна ні пояснити низку революційних потрясінь, які збурили арабський світ у двадцятому сторіччі, ні підготувати читача до прихильного осмислення цих рухів.

Уподібнення Льюїсом thawra до верблюда, що підводиться на ноги, і загалом до збудження (а не до боротьби за певну систему цінностей) натякає набагато відвертіше, аніж характерно для цього автора, що араб є навряд чи чимось більшим, як невротичним сексуальним створінням. Кожне слово або фраза, які він застосовує, щоб описати революцію, позначені відтінком сексуальності: розбурканий, збуджений, підводитися. Але здебільшого він вважає «поганою» сексуальність, що її накидає арабові. В кінцевому підсумку, оскільки араби явно неспроможні на якісь серйозні дії, їхнє сексуальне збудження — це щось не більш шляхетне, аніж верблюд, який спинається на ноги. Замість революції він бачить заколот, внаслідок якого утворюється мале князівство і виникає ще більше збудження, а це те саме, як сказати, що замість копуляції араб спроможний лише на любовну гру, мастурбацію, coitus interruptus. Такими є, на мою думку, імплікації Льюїса, хоч би якими невинними здавалися його вчені розумування, хоч би якою салонною — його мова. Бо, оскільки він такий чутливий до нюансованих {409} відтінків слів, він повинен усвідомлювати, що його слова теж мають свої нюанси.

Льюїс являє собою цікавий випадок, який варто розглянути й далі, тому що його становище в політичному світі англо-американського середньосхідного істеблішменту — це становище вченого-орієнталіста, і все, що він пише, підпирається «авторитетом» галузі. Одначе протягом десь років п’ятнадцяти його праця, в основному, мала аґресивний ідеологічний характер, попри його всілякі спроби бути витонченим та іронічним. Я згадую його останні праці як надзвичайно переконливий приклад академізму, що прагне видаватися ліберальною об’єктивною наукою, але насправді є дуже близьким до пропаґанди, спрямованої проти свого предмета. Але це не має здивувати нікого з тих, хто близько знайомий з історією орієнталізму; це лише останній — і найбільш на Заході розкритикований — зі скандалів, які постійно вибухають у світі «науки».

Льюїс настільки зосередився на своєму проекті розвінчання, приниження та дискредитації арабів, що навіть ті зусилля, яких він докладав на ниві своєї діяльності як ученого й історика, здається, ні до чого путнього не привели. Так, наприклад, він пише розділ під назвою «Бунт ісламу» в одній зі своїх книжок, яка вийшла друком у 1964 p., потім знову публікує велику частину цього ж таки матеріалу через дванадцять років, трохи його змінивши, щоб він не випадав із нового контексту публікації (в цьому випадку то був «Коментар» («Commentary»), і давши йому нову назву — «Повернення ісламу». Від «Бунту» до «Повернення», звичайно ж, відбулися зміни на гірше, зміни, внесені Льюїсом для того, щоб пояснити своїм пізнішим читачам, чому мусульмани (або араби) досі не бажають угамуватися й прийняти ізраїльську гегемонію на Близькому Сході.

Погляньмо ближче, як він це робить. У обох тих фраґментах він згадує про антиімперіалістичні заворушення у Каїрі в 1945 p., що їх в обох випадках він описує як антиєврейські. Проте ні там, ні там він не розповідає нам, що саме в тих заворушеннях було антиєврейським. Більше того, як доказ їх антиєврейської спрямованості він наводить досить-таки несподіване повідомлення про те, що «на кілька церков, католицьку, вірменську і {410} православну, грецьку, було вчинено напад і завдано їм шкоди». Погляньмо на першу версію, написану в 1964 p.:

«2 листопада 1945 р. політичні лідери в Єгипті закликали народ вийти на демонстрації з нагоди річниці проголошення декларації Бальфура. Ці демонстрації швидко перетворилися на антиєврейські заворушення, в ході яких було вчинено напад на католицьку, вірменську та грецьку православну церкви і завдано їм шкоди. Який стосунок, можна запитати, мали католики, вірмени та греки до декларації Бальфура?» 145