Орієнталізм

Проте такі програми повинні мати ліберальну видимість, і, як правило, це завдання покладається на вчених, людей доброї волі, які виявляють ентузіазм у таких справах. Заохочується ідея, що, вивчаючи орієнталів, мусульман, арабів, «ми» зможемо навчитися розуміти інших людей, їхній спосіб життя та мислення тощо. Для такої мети завжди ліпше дозволити їм говорити самим за себе, репрезентувати себе (хоча під цією фікцією постійно ховається фраза Карла Маркса, — з якою Лассвелл погоджується, — сказана ним за Луї Наполеона: «Вони не можуть репрезентувати себе; вони мусять бути репрезентовані»). Але тільки до певної міри й у специфічний спосіб. У 1973 p., y тривожні жовтневі дні арабо-ізраїльської війни, «New York Times Magazine» замовила дві статті, одна з яких мала виразити погляд ізраїльської, а друга — арабської сторін конфлікту. За ізраїльську сторону виступив один ізраїльський адвокат; за арабську — колишній американський посол у одній з арабських країн, який не був спеціально підготований в орієнтальних студіях. Щоб ми відразу не прийшли до найпростішого висновку, що арабів вважали неспроможними виразити власний погляд, ми повинні згадати, що як євреї, так і араби в цьому прикладі були семітами (в широкому культурному значенні, яке я тут обговорював) і що тих і тих фактично примусили викласти свої погляди західним читачам. У цьому місці доцільно пригадати {380} наступний фраґмент із Пруста, де ось як описано несподівану появу єврея в аристократичному салоні:

«Можливо, румуни, єгиптяни та турки й ненавидять євреїв. Але у французькій вітальні різниця між цими народами не така очевидна, й ізраїльтянин, який заходить у двері з таким виглядом, мовби він щойно вийшов із надр пустелі, скрадаючись, мов гієна, витягши вперед шию, і, вітаючи всіх гордовитим: «Шолом!», цілком задовольняє певний смак до орієнтального [un goût pour l’orientalisme]» 108.

2. Політика культурних взаємин. Хоч і правда, що Сполучені Штати стали світовою імперією лише в двадцятому сторіччі, а раніше нею не були, правдою є також те, що впродовж усього дев’ятнадцятого сторіччя Сполучені Штати виявляли свою цікавість до Сходу в різні способи, які й підготували їхній пізніший, уже відверто імперський інтерес. Не згадуючи про походи на берберських розбійників, здійснені в 1801-му та 1815 роках, зосередимо свою увагу на заснуванні Американського орієнтального товариства в 1842 р. На його перших щорічних зборах його президент Джон Піккерінґ зробив цілком недвозначну заяву про те, що Америка має намір вивчати Схід, за прикладом імперських європейських держав. Суть виступу Піккерінґа полягала в тому, що рамки орієнтальних студій — тоді, як і тепер, — були політичними, а не лише науковими. Читаючи резюме, яке наводимо нижче, відзначмо, як мало залишають сумнівів щодо їхніх інтенцій наступні рядки:

«На перших щорічних зборах Американського товариства в 1843 р. президент Піккерінґ почав свій ретельно підготовлений огляд поля для культивації, привернувши увагу до особливо сприятливих обставин того часу, до миру, який панував повсюди, до вільного доступу до країн Сходу та до значно більших зручностей у комунікації з ними. Світ здавався втихомиреним у дні Меттерніха та Луї-Філіппа. Нанкінський договір відкрив ворота китайських портів. Корабельний ґвинт знайшов своє застосування в океанських пароплавах; Морзе винайшов телеграф і вже виступив із пропозицією прокласти трансатлантичний кабель. Товариство поставило собі за мету сприяти вивченню азіатських, африканських та полінезійських мов і всіх інших проблем, що стосуються Сходу, {381} заохочувати потяг до орієнтальних студій у цій країні, публікувати тексти, переклади й інформацію та зібрати бібліотеку і облаштувати кабінет. Найбільшу увагу було приділено азіатській галузі й зокрема санскриту та семітським мовам» 109.

Меттерніх, Луї-Філіпп, Нанкінський договір, корабельний ґвинт: усе це були сприятливі знаки на імперському небі, що полегшували євро-американське проникнення на Схід. Цей процес ніколи не уривався. Навіть легендарні американські місіонери, що працювали на Близькому Сході в дев’ятнадцятому та двадцятому сторіччях, розуміли свою роль не як визначену Богом, а як накинуту їм їхнім Богом, їхньою культурою, їхнім призначенням110. Перші місіонерські інституції — друкарні, школи, університети, шпиталі і таке інше — сприяли, звичайно, добробутові тих територій, але у своїх специфічно імперських якостях та в своїй підтримці уряду Сполучених Штатів вони не відрізнялися від аналогічних установ на Сході. Під час першої світової війни той факт, що Сполучені Штати виявили підвищений інтерес до сіонізму й колонізації Палестини, відіграв певну роль у залученні Сполучених Штатів до участі у війні: британські дискусії, які відбувалися до проголошення декларації Бальфура (в жовтні 1917 р.) і після неї, віддзеркалюють серйозність, з якою ця декларація була сприйнята в Сполучених Штатах 111. Протягом і після другої світової війни відбулася ескалація інтересу Сполучених Штатів до Середнього Сходу. Каїр, Тегеран і Північна Африка були важливими аренами війни, й саме ця обставина, а також експлуатація тамтешніх нафтових, стратегічних та людських ресурсів, де перед вели Британія і Франція, спонукали Сполучені Штати почати активну підготовку до своєї нової повоєнної імперської ролі.

Не найменш значущим аспектом цієї ролі стала «політика культурних взаємин», як вона була сформульована Мортімером Ґрейвсом у 1950 році. Частиною цієї політики, сказав він, має бути спроба роздобути «кожну серйозну публікацію кожною з важливих близькосхідних мов, надруковану після 1900 p.», спроба, «яку наш Конґрес повинен внести до списку заходів, спрямованих на охорону нашої національної безпеки». Бо йшлося не про що інше, запевняв Ґрейвс (і, до речі, не бракувало {382} вух, які прислухалися до його рекомендацій з великою увагою), як про потребу «кращого зрозуміння американцями сил, які протистоять американській ідеї налагодження тісних контактів із Близьким Сходом. Головні з таких сил — це, звичайно, комунізм та іслам» 112. Внаслідок цієї стурбованості і як сучасне доповнення до більш ретроґрадного Американського орієнтального товариства й виник увесь той великий апарат, який зайнявся дослідженнями на Близькому Сході. Його зразковою моделлю, як із погляду свого відверто стратегічного напряму думок, так і в своїй чутливості до питань державної безпеки та політики (а не тільки до чистої науки, як це часто виставляють), став Інститут Середнього Сходу (Middle East Institute), заснований у травні 1946 p. y Вашинґтоні під егідою, якщо не під цілковитим керівництвом і в рамках структур, федерального уряду 113. З таких організацій виникли Асоціація середньосхідних студій (Middle East Studies Association), могутня фундація Форда та інші такі фундації, розмаїті федеральні програми підтримки університетів, різні федеральні дослідницькі проекти, здійснювані такими установами, як Департамент оборони, РЕНД-Корпорація та Гадсонівський інститут, а також консультативні й лобістські зусилля банків, нафтових і мультинаціональних компаній тощо. Не буде перебільшенням сказати, що більшість із цих установ та програм діяльності зберегли як у своєму загальному функціонуванні, так і в конкретних деталях традиційний орієнталістський світогляд, який розвинувся в Європі.

Паралелі між європейським та американським імперськими дизайнами Сходу (Близького і Далекого) є очевидними. Можливо, менш очевидними уявляються (а) міра, до якої європейська традиція орієнталістської науки була якщо не запозичена, то пристосована, нормалізована, одомашнена, популяризована й доведена до повоєнного розквіту близькосхідних студій у Сполучених Штатах; і (б) міра, до якої європейська традиція сприяла у Сполучених Штатах формуванню серед більшості вчених й в більшості інституцій відповідного напряму думок, стилів дискурсу та орієнтацій, попри сучасну видимість удосконалень, а також застосуванню (знову ж таки) вельми мудрованих, на перший погляд, методів соціологічної науки. Я вже обговорював ідеї Ґібба; слід, одначе, {383} нагадати, що в середині п’ятдесятих років він був призначений директором Гарвардського Центру середньосхідних студій і завдяки цій високій посаді його ідеї та стиль набули великого впливу. Діяльність Ґібба в Сполучених Штатах відрізнялася від діяльності Філіппа Гітті в Принстоні з кінця двадцятих років. Принстонське відділення підготувало велику групу впливових учених, і його висока марка орієнтальних студій стимулювала підвищений науковий інтерес до цієї галузі. Натомість Ґібб перебував у більш реальному контакті з державно-політичним аспектом орієнталізму, і його високе становище в Гарварді значно більшою мірою, аніж високе становище Гітті в Принстоні, сфокусувало орієнталізм на організацію реґіональних студій, що обслуговували потреби «холодної війни».

Проте у своїй особистій діяльності Ґібб не вживав відкрито мову культурного дискурсу в традиціях Ренана, Беккера та Массіньйона. Утім, цей дискурс, його інтелектуальний апарат та його догми впливали великою мірою (хоча й не визначали їх повністю) на праці й інституційну діяльність Ґустава фон Ґрюнебаума в Чикаго, а потім в UCZA. Він прибув до Сполучених Штатів у загальному потоці інтелектуальної еміґрації європейських учених, які тікали від фашизму114, і після свого приїзду створив чимало орієнталістських oeuvres, розглядаючи іслам як холістичну культуру, про яку, від початку й до кінця своєї наукової кар’єри, він зробив чимало істотно знижувальних неґативних узагальнень, повертаючись до них знову й знову. Його стиль, який носив на собі часто хаотичні сліди його австро-німецької поліматії, канонічних псевдонаукових забобонів, які він засвоїв від французького, британського та італійського орієнталізму, як і його майже розпачливих зусиль залишитися неупередженим ученим-спостерігачем, був майже нечитабельним. Типова сторінка його праці про ісламський самоімідж містить в собі з півдесятка посилань на ісламські тексти, взяті з максимально можливої кількості історичних періодів, посилань на Леві-Стросса та багатьох американських соціологів. Усе це, проте, не приховує майже злісної неприязні Ґрюнебаума до ісламу. Він не має жодних сумнівів у тому, що іслам — це унітарний феномен, на відміну від будь-якої іншої релігії або цивілізації, й тому зображує його як учення антигуманне, {384} неспроможне на розвиток, самопізнання або об’єктивність, й водночас як доктрину нетворчу, ненаукову й авторитарну. Нижче ми наводимо два типові фраґменти з його прози — і мусимо пам’ятати, що Ґрюнебаум писав свої твори, користуючись у Сполучених Штатах унікальним авторитетом європейського вченого, навчаючи, займаючись адміністративною діяльністю й роздаючи гранти великій кількості вчених, що трудилися в цій галузі.

«Слід розуміти, що мусульманська цивілізація — це культурна сутність, яка не поділяє наших одвічних прагнень. Вона життєво не зацікавлена в структурованому студіюванні інших культур ані як у меті в собі, ані як у засобі, спрямованому на ліпше зрозуміння свого власного характеру та історії. Якби це спостереження об’єктивно стосувалося лише сучасного ісламу, ми мали б підстави пов’язати його з глибоко розтривоженим станом ісламу, який не дозволяє собі озирнутися назад, якщо його до цього не присилувати. Та оскільки воно чинне й у стосунку до його минулого, то, можливо, варто спробувати віднести його до основоположного антигуманізму цієї [ісламської] цивілізації, тобто до її категоричного небажання визнати людину, бодай до певної міри, арбітром або мірою речей, і до тенденції задовольнятися істиною як описом ментальних структур або, іншими словами, психологічною істиною».«[Арабському або ісламському націоналізмові] бракує, хоч він іноді й звертається до таких гасел, уявлення про божественне право націй, йому бракує формативної етики, йому, певно, також бракує притаманної другій половині дев’ятнадцятого сторіччя віри в механістичний проґрес; а понад усе йому бракує інтелектуальної снаги первісного феномену. Як влада, так і воля до влади являють мету в собі. [Створюється враження, що це речення не має жодного стосунку до теми арґументації; проте воно, будучи таким собі пустим висловлюванням, поданим у оболонці філософської глибокодумності, безперечно, додає фон Ґрюнебаумові впевненості в тому, що він говорить про іслам із позицій мудрості, а не зневаги.] Постійне перебування [ісламу] в стані обурення, політично незрілого за своєю суттю, породжує нетерпіння й перешкоджає перспективному аналізу та плануванню в інтелектуальній сфері» 115.

В більшості інших контекстів таку мову можна було б чемно назвати полемічною. Для орієнталізму, звичайно ж, вона є досить ортодоксальною, і саме її було взято за {385} канонічну мудрість у американському вивченні Середнього Сходу після другої світової війни, головним чином, унаслідок культурного престижу, що асоціювався з європейськими вченими. Суть, одначе, в тому, що праця Ґрюнебаума некритично приймається галуззю, хоча сама галузь сьогодні вже неспроможна продукувати таких людей, як він. І лише один учений зважився на серйозну критику поглядів фон Ґрюнебаума — Абдула Ляруї, марокканський історик і політичний теоретик.

Використавши мотив знижувальної повторюваності в праці фон Ґрюнебаума як практичний інструмент критичного антиорієнталістського дослідження, Ляруї з великою переконливістю аналізує його творчість у цілому. Він запитує себе, в чому причина того, що праця фон Ґрюнебаума, попри величезну кількість проаналізованих у ній деталей та її очевидно широкий діапазон, зберегла знижувальну спрямованість. Як говорить Ляруї: «Прикметники, що їх фон Ґрюнебаум прикладає до слова «іслам» (середньовічний, класичний, новітній), є нейтральними або навіть зайвими: немає ніякої різниці між класичним ісламом і середньовічним ісламом та середньовічним ісламом або просто ісламом... Тому існує [для фон Ґрюнебаума] лише один іслам, який змінюється всередині себе» 116. Новітній іслам, згідно з фон Ґрюнебаумом, відвернувся від Заходу, тому що він залишається вірний своєму первісному відчуттю себе; а проте іслам може модернізуватися лише внаслідок самореінтерпретації із західного погляду — що, звичайно ж, як показує фон Ґрюнебаум, є неможливим. Описуючи висновки фон Ґрюнебаума, які додають кілька мазків до портрета ісламу як культури, неспроможної оновитися, Ляруї не згадує, що необхідність ісламу застосовувати для свого вдосконалення західні методи як ідея — можливо, завдяки великому впливові Ґрюнебаума, — стала майже трюїзмом у середньосхідних студіях. (Наприклад, Девід Ґордон у своїй праці «Самовизначення й історія в «третьому світі» (David Gordon, «Self-Determination and History in the Third World») 117 силоміць накидає арабам, африканцям та азіатам «зрілість»; він стверджує, що вони можуть досягти її, лише навчаючись від західної об’єктивності.) {386}

Аналіз Ляруї показує також, як фон Ґрюнебаум застосував культуралістську теорію А. Л. Кребера, щоб зрозуміти іслам, і як цей інструмент з необхідністю привів за собою низку редукцій та елімінацій, внаслідок чого іслам подається як закрита система винятків. Таким чином, фон Ґрюнебаум дістав змогу розглядати кожен із багатьох розмаїтих аспектів ісламської культури як пряме віддзеркалення незмінної матриці, окремої специфічної теорії Бога, що надає їм усім значення і накидає їм свій порядок: тому розвиток, історія, традиція, реальність у ісламі є поняттями взаємозамінними. Ляруї слушно стверджує, що історія як складний порядок подій часових періодів та значень не може бути зведена до такого уявлення про культуру, так само як культура не може бути зведена до ідеології, а ідеологія — до теології. Фон Ґрюнебаум став жертвою як орієнталістських догм, що їх він успадкував, так і специфічної характеристики ісламу, що її він витлумачив як ваду: йдеться про те, що є в ісламі досконало опрацьована теорія релігії і водночас дуже мало оповідей про релігійний досвід, є досконало опрацьована політична теорія і мало політичних документів, точних і конкретних, існує теорія соціальної структури і дуже мало індивідуалізованих дій, є теорія історії і дуже мало датованих подій, існує чітко артикульована теорія економіки і дуже мало квантифікованих серій і так далі118. Прямим результатом цього є історичне бачення ісламу, цілковито стриножене теорією культури, неспроможною справедливо оцінити або бодай проаналізувати екзистенційну реальність у досвіді шанувальників цієї релігії. Зрештою, іслам фон Ґрюнебаума є ісламом ранніх європейських орієнталів — монолітний, зневажливо налаштований до повсякденного людського досвіду, грубий, примітивний, не підвладний змінам.

За своєю глибинною суттю, такий погляд на іслам є політичним, у ньому немає навіть евфемістичної неупередженості. Сила того впливу, який він справляє на орієнталіста нової ґенерації (тобто молодшого, ніж фон Ґрюнебаум), спричинена почасти його традиційним авторитетом, а почасти його практичною цінністю як надійного засобу осмислення дуже великого реґіону світу й проголошення його цілком зв’язним феноменом. Оскільки іслам ніколи легко не підкорявся Заходу в політичному {387} плані, — і немає сумніву в тому, що після другої світової війни арабський націоналізм став рухом, який відверто проголосив свою ворожість до західного імперіалізму, — бажання мати задовільну інтелектуальну теорію, що пояснювала б іслам, як реакція на ці події, лише посилюється. Один авторитет сказав про іслам (не уточнивши, який іслам або аспект ісламу він має на увазі), що це «прототип закритих традиційних суспільств». Зверніть увагу, в якому напутливому смислі тут застосовується слово «іслам», означаючи водночас певний різновид суспільства, релігії, прототипу та актуальності. Але все це підпорядковується тим самим дослідником уявленню про те, що, на відміну від нормальних («наших») суспільств, іслам і суспільства Середнього Сходу є повністю «політичними» — цей прикметник мислиться як докір ісламові за неспроможність бути «ліберальним», за неспроможність відокремити (як це робимо «ми») політику від культури. В результаті малюється непривабливий ідеологічний портрет, на якому «вони» протиставляються «нам»:

«Зрозуміти суспільство Середнього Сходу в цілому — це має залишатися нашою великою метою. Лише суспільство [таке, як «наше»], що вже досягло динамічної стабільності, може дозволити собі думати про політику, економіку або культуру як про по-справжньому автономні сфери існування, а не просто зручні категорії для вивчення. В традиційному суспільстві, яке не проводить різницю між кесаревим і Божим або яке перебуває в стані постійної плинності, зв’язок між, скажімо, політикою та всіма іншими аспектами життя перебуває в самому осередді проблеми. Сьогодні, наприклад, такі питання, як: скільки чоловік може мати законних дружин — четверо чи одну, мусить він постувати чи їсти, добувати землю чи зректися її, покладатися на одкровення чи розум, — усі стали на Середньому Сході політичними проблемами... І не меншою мірою, ніж сам мусульманин, орієнталіст нової ґенерації повинен наново дослідити, якими є значущі структури та взаємозв’язки ісламського суспільства» 119.

Тривіальність більшості наведених прикладів (одруження з чотирма жінками, постування чи схильність добре попоїсти, тощо) має свідчити про всеохопність ісламу та про його тиранію. А де саме це нібито відбувається, {388} нам не повідомляють. Але нам нагадують про той незаперечний неполітичний факт, що орієнталісти «великою мірою допомогли жителям Середнього Сходу правильно оцінити своє минуле» 120, на той випадок, якщо ми раптом забули, що орієнталісти володіють знанням, за своїм визначенням, і що орієнтали самі по собі нічого знати не можуть.

Якщо ці факти та висловлювання підсумовують теоретичні надбання «твердої» школи нового американського орієнталізму, то «м’яка» школа наголошує на тому, що традиційні орієнталісти дали нам базові контури ісламської історії, релігії та суспільства, але «надто часто задовольнялися тим, що підсумовували значення цивілізації на підставі лише кількох рукописів» 121. Тому, на противагу традиційному орієнталістові, новий фахівець із вивчення територій філософічно стверджує:

«Дослідницька методологія й дисциплінарні парадигми не можуть визначити, що саме треба добирати для вивчення, і їм не дано обмежувати спостереження. Теорія вивчення територій, з цього погляду, стверджує, що істинне знання можливе лише про речі, які реально існують, тоді як методи й теорії є абстракціями, які впорядковують спостереження і пропонують пояснення, згідно з неемпіричними критеріями» 122.

Добре. Але як людина може знати, що це саме ті «речі, які реально існують», і знати, до якої міри «речі, що реально існують», конституйовані тим, хто про них знає? Це залишається спірним, і нове, вільне від усталених цінностей розуміння Сходу як чогось такого, що реально існує, інституціоналізоване в програмах вивчення територій. Без тенденційного теоретизування іслам рідко вивчається, рідко досліджується, рідко пізнається. Наївність цієї концепції майже не приховує її справжнього ідеологічного значення, а саме: абсурдних тез, що людина не відіграє ніякої ролі в упорядкуванні як матеріалу, так і процесів його вивчення, що орієнтальна реальність є статичною й «існує», що лише революціонер месіанського світогляду (вираз зі словника доктора Кіссінджера) не визнає різниці між реальністю зовнішньою і тією, яка постає у нього в голові. {389}

Проте поміж «твердою» і «м’якою» школами процвітають більш або менш вихолощені версії старого орієнталізму — в деяких випадках новою академічною мовою, в інших — старою. Але головні принципові догми орієнталізму існують сьогодні в їхній найчистішій формі, коли йдеться про вивчення арабів та ісламу. Спробуймо коротко підсумувати їх тут. Одна з них — це та, яка стверджує, що існує абсолютна й систематична різниця між Заходом, який іде прямою дорогою раціональної думки і є розвинутим, гуманним, вищим, і Сходом, який блукає манівцями і є недорозвинутим та нижчим. Ще одна догма рекомендує завжди надавати перевагу абстрактним висновкам про Схід, а надто тим, які ґрунтуються на текстах, що репрезентують «класичну» східну цивілізацію, перед прямими фактами, добутими зі спостережень над новітніми орієнтальними реальностями. Третя догма — це, що Схід вічний, однорідний і неспроможний визначити себе; тому припускають, що без дуже узагальненого і систематичного словника, який би описував Схід, виходячи із засад західного світогляду, годі обійтися, і його застосування навіть дає нам ґарантію наукової «об’єктивності» наших досліджень. Четверта догма проголошує, що Схід лежить у основі чогось такого, чого або треба боятися (жовтої небезпеки, монгольських орд, панування брунатношкірих), або треба його надійно контролювати (методами пацифікації, досліджень та розвитку, застосовуючи пряму окупацію скрізь, де можливо).

Дивовижно те, що ці уявлення й далі вперто існують, ніколи всерйоз не спростовувані, в академічному й ініційованому урядами держав вивченні новітнього Близького Сходу. На жаль, праці арабських та ісламських учених, які критикували догми орієнталізму, не справили помітного впливу на загальну тенденцію (якщо взагалі десь бралися до уваги); та чи та окрема стаття, опублікована там чи там, неспроможна зупинити чи відвернути потужний потік дослідницького консенсусу, підтримуваного всіма видами аґенцій, інституцій і традицій. Це спричинилося до того, що ісламський орієнталізм досі жив життям, яке відрізнялося від життя інших орієнталістських субдисциплін. Комітет зацікавлених дослідників Азії (Committee of Concerned Asia Scholars) — дослідників, які були передусім американцями, — здійснив протягом {390} 1960-х років революцію в лавах фахівців із проблем Східної Азії; фахівці з африканських студій теж були атаковані ревізіоністами; те саме відбувалося й у інших галузях вивчення територій «третього світу». І тільки арабісти та ісламознавці досі функціонують неревізовані. Для них і сьогодні існують такі речі, як унікальне ісламське суспільство, унікальна арабська ментальність, унікальна орієнтальна душа. Навіть ті, чия спеціальність — сучасний ісламський світ, анахроністично користуються текстами, такими, як Коран, при знайомстві з будь-якою гранню сучасного єгипетського або алжирського суспільства. Вважається, що іслам, або його ідеальний варіант сьомого сторіччя, конституйований орієнталістом, залишається в тому незмінному унітарному стані, який непідвладний більш недавнім і потужним впливам колоніалізму, імперіалізму і навіть повсякденної політики. Кліше про те, як поводяться мусульмани (або магометани, як їх досі ще іноді називають), передаються від уст до уст із тією безтурботністю, з якою ніхто не зважився б базікати про чорношкірих або євреїв. У найкращому випадку, мусульманин — це «тубільний інформант» для орієнталіста. Проте потаємно він залишається вартим якнайглибшої зневаги, кривди та мусить додатково терпіти образи, адресовані людині, що несамохіть опинилася у невдячному становищі особи, відомої — в неґативному розумінні, звичайно, — як антисіоніст.