Орієнталізм

«...для нього (для Ґібба) стало очевидним, що сучасні уряди та еліти діяли, нехтуючи або відкидаючи свої власні традиції суспільного життя й моралі, і що їхні невдачі були наслідком такої поведінки. Відтоді його головні зусилля були спрямовані на прояснення, через ретельне вивчення минулого, специфічної природи мусульманського суспільства та вірувань і культури, що лежали в його основі. Та навіть цю проблему він спочатку сформулював собі в політичних термінах» 92.

Проте жодне таке пізніше бачення було б неможливим без досить скрупульозних приготувань у давнішій науковій діяльності Ґібба, й саме туди ми повинні спочатку заглянути, щоб зрозуміти його ідеї. Серед перших людей, які істотно вплинули на Ґібба, був Дункан Макдональд, з чиєї праці Ґібб запозичив ту концепцію, що іслам був зв’язною системою життя, системою, що її зробили зв’язною не так люди, котрі жили цим життям, як певний корпус доктринальних переконань, метод релігійної практики, ідея порядку, яку поділяли всі мусульмани. Між людьми й «ісламом», очевидно, відбувалося {358} динамічне зіткнення доль, проте для західного вченого насамперед важила пов’язана з цим спроможність ісламу зробити зрозумілою життєву практику мусульман, а не навпаки.

Ані Макдональд, ані, пізніше, Ґібб ніколи не намагалися розв’язати проблему епістемологічних та методологічних труднощів «ісламу» як об’єкта (про який могли бути зроблені дуже широкі, надзвичайно загальні твердження). Що стосується Макдональда, то він вважав, що в ісламі можна виявити аспекти ще загальнішої абстракції, орієнтальної ментальності. Весь вступний розділ його найвідомішої книжки (вплив якої на Ґібба не можна недооцінювати) «Релігійний напрям думок і життя в ісламі» («The Religious Attitude and Life in Islam») — це антологія неспростовних декларацій про східний та західний розум. Він починає з того, що заявляє: «Як на мене, то очевидно й загальноприйнято, що поняття Невидимого набагато ближче й реальніше для орієнтала, аніж для людини Заходу». «Великі стихії модифікацій, що, як здається, час від часу майже руйнують загальний закон, не руйнують того загального закону, який визначає ментальність орієнтала, не руйнують вони і його інших широких уявлень про світ». «Істотна відмінність орієнтального розуму від нашого не в його довірливості до невидимих речей, а в його неспроможності побудувати систему, яка пояснювала б речі видимі». Іншим аспектом проблеми — і саме цим Ґібб згодом пояснював відсутність форми в арабській літературі та істотно атомістичний погляд мусульманина на реальність — є те, «що орієнтал істотно відрізняється від нас не так своєю релігійністю, як відсутністю відчуття закону. Для нього не існує непорушного порядку в природі». І якщо цей «факт» явно суперечить дивовижним досягненням ісламської науки, на підвалинах якої великою мірою стоїть сучасна західна наука, то з приводу цього Макдональд зберігає мовчанку. Він продовжує свій каталог: «Очевидно, що все можливо для орієнтала. Надприродне так близько від нього, що він може його торкнутись у будь-яку мить». Те, що якийсь один випадок — а саме, історичний і географічний факт народження монотеїзму на Сході — зміг перетворитися в арґументації Макдональда на цілу теорію відмінності між Сходом і Заходом, позначає ступінь інтенсивності, з {359} якою «орієнталізм» давив на свідомість Макдональда. Ось його резюме:

«Отже, неспроможність дивитися на життя сталим поглядом, бачити його в цілому, зрозуміти, що теорія життя має включати в себе всі факти, і схильність підпасти під вплив якоїсь однієї ідеї й бути сліпим до всього іншого — ось у чому, я думаю, суть різниці між Сходом і Заходом» 93.

Нічого особливо нового тут, звичайно ж, немає. Від Шлеґеля до Ренана, від Робертсона Сміта до T. E. Лоуренса, ці ідеї повторювались і переповторювались. Вони — це ніби рішення, ухвалене щодо Сходу, й у жодному разі не факт природи. Кожен, хто, як Макдональд і Ґібб, свідомо обрав для себе професію, яку ми називаємо орієнталізм, зробив це на основі ухваленого рішення: що Схід — це Схід, що він відмінний і так далі. Тому подальші вдосконалення, уточнення, мовні артикуляції, характерні для орієнталізму як наукової галузі, підтримують і обґрунтовують рішення обмежити Схід. Ми не знаходимо чогось подібного до відчутної іронії в Макдональдових (або Ґіббових) твердженнях про те, що орієнтал схильний піддаватися визначальному впливові якоїсь однієї ідеї; і мабуть, жодна людина не зможе визначити, до якої міри сам орієнталізм схильний перебувати під впливом однієї ідеї про орієнтальну відмінність. І жодна людина, як здається, не звертає особливої уваги на те, що такі широкі визначення, як «іслам» або «Схід», застосовуються в мові як власні назви, обрамлені такими прикметниками та дієсловами, ніби йдеться про живих людей, а не про платонівські ідеї.

Тому не випадково, що головною темою Ґібба в усьому, що він писав про іслам та про арабів, була напруга між «ісламом» як трансцендентним, привабливим орієнтальним явищем і реаліями повсякденного людського досвіду. Як учений і побожний християнин, він зробив свій внесок у «іслам», а не в ті відносно тривіальні (для нього) ускладнення, які виникали в ісламі внаслідок проникнення в нього націоналізму, класової боротьби, індивідуальних досвідів любові, гніву або людської праці. Ніде характер цього внеску, який радше збіднює, а не збагачує предмет свого вивчення, не виступає з більшою {360} очевидністю, як у томі, що має назву «Ворожий іслам?» («Wither Islam?»), виданому Ґіббом у 1932 р. і доповненому його титульним есе. (Він включає в себе також вельми переконливу статтю Массіньйона про північноафриканський іслам.) Ґібб бачив своє завдання в тому, щоб оцінити іслам, його нинішнє становище, його можливий майбутній розвиток. У такому завданні індивідуальні й позірно різні реґіони ісламського світу мали бути не запереченнями єдності ісламу, а її прикладами. Ґібб сам запропонував вступне визначення ісламу; потім, у заключному есе, він спробував висловитися на тему його актуальності та його реального майбутнього. Як і Макдональда, Ґібба начебто цілком влаштовує уявлення про Схід як про щось монолітне, чиї екзистенційні обставини не можна так легко звести до раси або расової теорії; рішуче заперечуючи вартісність расових узагальнень, Ґібб вивищується над тим, що найбільше заслуговує осуду в поглядах попередніх ґенерацій орієнталістів. Ґібб відповідно з великодушною прихильністю дивиться на універсалізм ісламу та на його толерантність, яка знаходить свій вияв у тому, що він дозволяє розмаїтим релігійним й етнічним спільнотам мирно й демократично співіснувати в межах його імперії. Вчувається нота похмурого пророцтва в словах Ґібба, коли він виділяє сіоністів та християн-маронітів серед етнічних спільнот, які існують у ісламському світі, з огляду на їхню неспроможність прийняти співіснування 94.

Але серцевиною Ґіббової арґументації є те, що іслам, можливо, саме тому, що він виражає ту виняткову рису орієнтала, що його передусім цікавить не природа, а Невидиме, має незаперечний пріоритет і домінує над усім життям ісламського Сходу. Для Ґібба іслам — це ісламська ортодоксія, це також спільнота людей однієї віри, це життя, єдність, зрозумілість, цінності. Це також закон і порядок, попри непривабливі факти підривної діяльності джихадистів та комуністичних аґітаторів. Читаючи, сторінку за сторінкою, Ґіббову прозу в книжці «Ворожий іслам?», ми довідуємося, що нові комерційні банки в Єгипті й Сирії — це факти ісламу або ісламської ініціативи; також ісламськими фактами є школи і постійне підвищення рівня письменності, до цих же таки фактів він долучає і журналістику, вестернізацію й {361} інтелектуальні товариства. Ніде Ґібб не згадує про європейський колоніалізм, коли обговорює зростання націоналізму та широке розповсюдження його «токсинів». Ґіббові, либонь, і на думку не спадає, що історію сучасного ісламу можна було б краще зрозуміти, взявши до уваги його опір колоніалізмові, політичний і неполітичний, так само, як йому вочевидь видається вкрай неважливим, якими є ісламські уряди, що їх він обговорює, — республіканськими, феодальними чи монархічними.

«Іслам» для Ґібба — це така собі надструктура, що їй загрожує як політика (націоналізм, комуністична агітація, вестернізація), так і небезпечні мусульманські спроби знехтувати його інтелектуальний суверенітет. Зверніть увагу, що у фраґменті, який ми далі наводимо, слово «релігія» та споріднені з ним слова використовуються, щоб надати відповідного забарвлення прозі Ґібба, і то настільки, що ми просто не можемо не обурюватися непристойною недоречністю світського тиску, спрямованого на «іслам»:

«Іслам як релігія втратив мало на своїй силі, але іслам як арбітр суспільного життя [в сучасному світі] скидають із трону; поруч із ним або над ним виникають нові сили, які здійснюють владу, що іноді суперечить його традиціям та його соціальним рецептам, проте пробиває собі дорогу. Якщо висловити це в найпростіших термінах, то ось що відбувається. Донедавна пересічний мусульманський городянин і селянин не мав політичних інтересів або функцій, не мав легко доступної для нього літератури, окрім літератури релігійної, не мав ані свят, ані громадського життя, окрім пов’язаних із релігією, бачив дуже мало зовнішнього світу або й нічого не бачив, якщо дивився на нього не крізь релігійні окуляри. Тобто’ для нього релігія означала все. Тепер, одначе, і передусім у більш розвинутих країнах, його інтереси розширилися, і його діяльність більше не сковується релігією. Перед ним постають політичні проблеми, яких він не може обминути увагою; він читає, або йому читають, масу статей на найрозмаїтіші теми, які не мають нічого спільного з релігією і в яких релігійна точка зору може взагалі не обговорюватися, і вердикт оголошується, виходячи із зовсім інших міркувань... [Курсив додано]» 95.

Звичайно ж, цю картину трохи важко уявити собі, оскільки, на відміну від усякої іншої релігії, іслам є всім {362} або все означає. Як опис людського феномену, ця гіпербола, я вважаю, є унікальною і може бути утворена тільки в орієнталізмі. Саме життя — політика, література, енерґія, діяльність, зростання — є втручанням у цю неймовірну (для західноєвропейця) тотальність. Проте як «доповнення до європейської цивілізації та противага їй» іслам у його новітній формі є все ж таки корисним об’єктом — ось серцевина Ґіббового уявлення про новітній іслам. Бо «те, що в найширшому історичному аспекті нині відбувається між Європою та ісламом — це реінтеґрація західної цивілізації, яка була штучно розколота в добу Ренесансу, а тепер утверджує свою єдність із могутньою силою» 96.

На відміну від Массіньйона, який не намагався приховати свої метафізичні спекуляції, Ґібб подавав такі свої спостереження так, наче вони були об’єктивним знанням (в Массіньйона він цієї категорії не знайшов). Проте майже за всіма стандартами більшість із загальних Ґіббових праць про іслам є метафізичними, і не тільки тому, що він користується такими абстракціями, як «іслам», так, наче вони мають очевидне й дистинктивне значення, а й тому, що ніколи не знаєш, де в конкретному часі та просторі розміщений Ґіббів «іслам». Якщо, з одного боку, слідом за Макдональдом, він з усією очевидністю поміщає іслам поза межами Заходу, з другого боку, можна виявити, що в багатьох своїх працях він «реінтеґрує» його із Заходом. У 1955 р. він дещо прояснив свою проблему «всередині — зовні»: Захід узяв від ісламу лише ті ненаукові елементи, які колись прийшли туди з Заходу, тоді як у тому, що Захід чимало чого запозичив із ісламської науки, він просто підкорявся закону, що наділяє «природничі науки та технології властивістю передаватись куди завгодно й де завгодно в нескінченний спосіб» 97. Очевидним висновком із таких висловлювань буде те, що в «мистецтві, естетиці, філософії й релігійній думці» іслам оголошується другорядним феноменом (оскільки всі вони прийшли із Заходу), а щодо природничих наук і технологій, то він — лише канал для елементів, які не є sui generis ісламськими.

Якщо ми хочемо більш-менш прояснити для себе, чим є іслам у теоріях Ґібба, нам треба шукати відповідь на це запитання всередині цих метафізичних рамок, і {363} справді дві його важливі праці сорокових років: «Сучасні тенденції в ісламі» та «Магометанство: історичний огляд» («Modern Trends in Islam» and «Mohammedanism: An Historical Survey») — викладають цю проблему досить ясно. В обох цих книжках Ґібб докладає неабияких зусиль, аби пояснити сучасну кризу в ісламі, протиставляючи його замкнуте в собі істотне буття новітнім спробам модифікувати його. Я вже згадував про вороже ставлення Ґібба до модерністських течій у ісламі та його вперту прихильність до ісламської ортодоксії. Тепер настав час згадати про те, що Ґібб послідовно віддає перевагу терміну «магометанство» над «ісламом» (оскільки він дотримується переконання, що іслам реально побудований на ідеї апостольської послідовності, яка знаходить свою кульмінацію в Магометі) і стверджує, що головною ісламською наукою є право, яке давно вже заступило теологію. Цікавою деталлю, яку варто відзначити, є те, що ці твердження, зроблені про іслам, побудовані не на основі фактів, внутрішньо притаманних ісламові, а радше на основі логіки, умисне вибудуваної поза ісламом. Жоден мусульманин ніколи не назве себе магометанином і, наскільки відомо, навряд чи буде схильний визнати пріоритет права над теологією. Але Ґібб воліє помістити себе як ученого всередині суперечностей, які він сам усвідомлює, в тому пункті «ісламу», де «існує певне неявно виражене зміщення між формальним зовнішнім процесом і внутрішніми реальностями» 98.

Таким чином, орієнталіст бачить своє завдання в тому, щоб виразити це зміщення, а отже, сказати правду про іслам, якої, — оскільки його суперечності блокують його спроможність самопізнання, — він сам нездатний про себе сказати. Більшість із загальних тверджень Ґібба про іслам постачають його поняттями, яких ця релігія або культура, знову ж таки за своїм визначенням, неспроможна осмислити: «Орієнтальна філософія ніколи не могла оцінити фундаментальну ідею справедливості, що виникла в грецькій філософії». Що стосується орієнтальних суспільств, то, «на відміну від більшості західних суспільств, [вони] переважно присвячували [свої зусилля] побудові стабільних суспільних організацій [більше ніж] конструюванню ідеальних систем філософської думки». Головною внутрішньою слабкістю ісламу є «розрив {364} зв’язку між релігійними орденами та мусульманським вищим і середнім класами» 99. Але Ґібб також усвідомлює, що іслам ніколи не залишався ізольованим від решти світу, й тому для нього має бути властива ціла низка зовнішніх зміщень, розколів та розламів між ним і світом. Так, він говорить, що новітній іслам — це результат процесу, в якому класична релігія увійшла в дисинхронний контакт із романтичними західними ідеями. Реаґуючи на цей натиск, іслам розвинув школу власних модерністів, чиї ідеї повсюди відкривають безнадію, це ідеї, які не годяться для новітнього світу: магдізм, націоналізм, відродження халіфату. Проте консервативна реакція на модернізм не меншою мірою не годиться для новітньої сучасності, бо вона створила щось подібне до затятого луддизму. В такому разі, запитуємо ми себе, що ж таке іслам, у кінцевому підсумку, якщо він не може ані дати ради своїм внутрішнім зміщенням, ані задовільно реаґувати на своє зовнішнє оточення? Відповідь на це запитання можна пошукати в такому центральному фраґменті з «Новітніх тенденцій»:

«Іслам — жива й життєспроможна релігія, релігія, яка озивається до сердець, умів та свідомостей десятків і сотень мільйонів людей, даючи їм норму, за якою вони можуть жити чесним, поміркованим і богобоязким життям. Не іслам закам’янів, а його ортодоксальні формулювання, його систематична теологія, його соціальна апологетика. Саме тут слід шукати зміщення, саме тут народжується невдоволення серед великої частки його найосвіченіших і найінтелектуальніших послідовників, саме тут найбільше впадає в око небезпека, що загрожує його майбутньому. Жодна релігія не зможе, в кінцевому підсумку, протистояти дезінтеґрації, якщо виникає глибока прірва між вимогами, які вона ставить перед своїми вірними, і її привабливістю для їхнього інтелекту. Те, що для величезної більшості мусульман проблема зміщення ще не виникла, виправдовує улемів у їхньому небажанні вдаватися до поквапних заходів, рекомендованих модерністами; але розповсюдження модернізму є пересторогою проти того, щоб відкладати переформулювання на безконечний термін.У своїх намаганнях дошукатися до витоків та причин такого закам’яніння формул ісламу, ми також, можливо, маємо шанс знайти ключ до відповіді на запитання, яке ставлять модерністи, але досі так і не спромоглися {365} розв’язати цю нелегку проблему — ідеться про те, як можна переформулювати фундаментальні принципи ісламу, не заторкнувши його істотних елементів» 100.

Останній абзац цього уривка нам досить-таки знайомий: він підтверджує тепер уже традиційну спроможність орієнталіста перебудувати і переформулювати Схід, оскільки сам Схід неспроможний це зробити для себе. Отже, почасти іслам Ґібба йде попереду ісламу в тому вигляді, як він практикується, вивчається або проповідується на Сході. Проте цей перспективний іслам уже не є простою орієнталістською фікцією, що виникла з його ідей: він ґрунтується на «ісламі», який, — оскільки він не може насправді існувати, — апелює до всієї спільноти віруючих. Причина того, що «іслам» може існувати в якомусь більш або менш майбутньому його орієнталістському формулюванні, полягає в тому, що на Сході іслам узурпований і перекладений мовою його духівництва, яке претендує виражати думку своєї спільноти. Доти, доки іслам лише мовчки апелює до своїх вірних, він у безпеці; але як тільки по-реформаторському настроєне духівництво згадає про свою (леґітимну) роль переформулювання ісламу, з тим, щоб він зміг увійти в новітню сучасність, почнуться проблеми. І ці проблеми, звичайно ж, пов’язані зі зміщенням.

Зміщення, як його розуміє Ґібб у своїх працях, ідентифікує шось набагато більш значуще, аніж гадані інтелектуальні труднощі в самому ісламі. Воно ідентифікує, як мені здається, той самий привілей, той самий ґрунт, на який поміщає себе орієнталіст для того, щоб писати про іслам, створювати закони для ісламу й переформульовувати іслам. Таке зміщення аж ніяк не є випадковою інтуїцією Ґібба, а епістемологічним шляхом до його предмета, а отже, такою собі платформою спостереження, з якої він завжди може оглядати іслам, — чи тоді, коли пише про нього, чи тоді, коли обіймає ту або ту важливу посаду в системі підтримання з ним практичних стосунків. Між мовчазним апелюванням ісламу до монолітної спільноти ортодоксальних віруючих і всією виключно вербальною артикуляцією ісламу устами введених у оману політичних активістів, зневірених чиновників та опортуністичних реформаторів — ось де помістив себе Ґібб, пишучи, переформульовуючи. Його твори {366} казали або те, чого сам іслам сказати не міг, або чого не хотіли сказати його духовні провідники. Те, що писав Ґібб, було в якомусь часовому розумінні попереду ісламу, там він припускав, що в якийсь майбутній момент іслам зможе сказати те, чого він не міг сказати тепер. Проте в іншому важливому розумінні те, що Ґібб писав про іслам, випереджало в часі релігію як зв’язний корпус «живих» вірувань, оскільки його писання були спроможні осмислити «іслам» як мовчазний заклик, звернений до мусульман ще до того, як їхня віра стала предметом світської арґументації, практики або дебатів.

Суперечність у Ґіббовій праці, — бо це суперечність говорити про «іслам» і не те, що фактично говорять його духовні провідники, і не те, що сказали б про нього його світські послідовники, якби могли, — дещо приглушується метафізичним напрямом думок, який скеровує його працю, а реально скеровує й усю історію новітнього орієнталізму, який він успадкував через таких наставників, як Макдональд. Схід і іслам мають такий собі екстрареальний, феноменологічно знижений статус, який поміщає його поза досяжністю будь-кого, крім західного експерта. Від самого початку західних спекуляцій про Схід було твердо встановлено, що єдине, на що Схід абсолютно неспроможний, — це репрезентувати себе. Будь-яким фактичним свідченням про Схід можна було вірити лише після того, як вони гартувалися на очищувальному вогні орієнталістської праці. Ґіббова oeuvre прагне бути ісламом (або магометанством), таким, яким він є, і таким, яким би він міг бути. Метафізично — і тільки метафізично — суть і потенціал зливаються в щось одне. Лише метафізичний напрям думок міг привести до створення таких знаменитих есе Ґібба, як «Структура релігійної думки в ісламі» («The Structure of Religious Thought in Islam») або «Витлумачення ісламської історії» («An Interpretation of Islamic History»), не звертаючи найменшої уваги на розрізнення між об’єктивним і суб’єктивним знанням, яке сам же таки Ґібб проводить у своїй критиці Массіньйона 101.

Творчість (фр.).

Твердження про іслам робляться зі справді олімпійськими переконаністю та незворушністю. Не існує зміщення чи розриву, {367} не відчувається перервності між сторінками Ґібба та феноменами, що їх вони описують, бо й те, й те, за словами самого Ґібба, в кінцевому підсумку зводиться одне до одного. Як такі, «іслам» і те, як Ґібб його описує, мають спокійну дискурсивну природність, чиїм спільним елементом є продумана і впорядкована сторінка, списана рукою англійського вченого.

Я надаю великого значення появі списаної рукою орієнталіста сторінки, що мислиться і як модель, і як друкований об’єкт. Я вже говорив у цій книжці про алфавітну енциклопедію д’Ербело, про велетенські аркуші «Опису Єгипту», про лабораторно-музейний записник Ренана, про еліпсиси та короткі епізоди книжки Лейна «Звичаї сучасних єгиптян», про антологічні цитати Сасі тощо. Ці сторінки є знаками певного Сходу й певного орієнталіста, поданими читачеві. Ці сторінки так упорядковані, що читач пізнає не лише «Схід», а й також орієнталіста як інтерпретатора, експонента, посередника, репрезентативного (й такого, що репрезентує) експерта. В дивовижний спосіб Ґібб і Массіньйон продукували сторінки, що підсумовували історію писемної орієнталістської творчості на Заході в тому вигляді, в якому ця історія була викладена в розмаїтому загальному та топографічному стилях, зведена, в кінцевому підсумку, до наукової монографічної однорідності. Орієнтальний взірець; орієнтальне надуживання; орієнтальна лексикографічна одиниця; орієнтальні серії; орієнтальний приклад — усі ці сутності були підпорядковані в Ґібба та Массіньйона авторитету дискурсивного аналізу лінійної прози, яка подавалася у вигляді есеїв, коротких статей, наукових книг. У свій час, після закінчення першої світової війни й до початку шістдесятих років, три головні форми писемної орієнталістської творчості зазнали радикальної трансформації: я маю на увазі енциклопедію, антологію, персональний звіт. їхній авторитет був перерозподілений або розсіяний, або розданий: комітету експертів (як у випадку «Ісламської енциклопедії» («The Ecyclopedia of Islam»), «Кембриджської історії ісламу» («The Cambridge History of Islam»), службам нижчого порядку (елементарне навчання мов, яке готує не до дипломатичної діяльності, як то було у випадку «Хрестоматії» Сасі, а до студіювання соціології, економіки або історії), галузі {368} сенсаційних відкриттів (де більше уваги приділялося персоналіям або урядовим організаціям, — Лоуренс є очевидним прикладом, — аніж знанням). Ґібб, з його спокійно безтурботною, але глибоко послідовною прозою; Массіньйон, з уподобаннями митця, для якого жодне посилання не є надто екстраваґантним доти, доки воно керується ексцентричним даром інтерпретації: ці двоє вчених узяли на себе обов’язок уособлювати вселенський авторитет європейського орієнталізму повсюди, куди він міг добутися. Нова реальність, — новий спеціалізований стиль, — яка виникла вже після них, була, в широкому розумінні, англо-американською, а у вужчому розумінні це була галузь американської соціологічної науки. В цій галузі старий орієнталізм був розбитий на багато окремих частин; проте всі вони ще служили традиційним орієнталістським догмам.