Орієнталізм

Простими інваріантами (фр.).*Ані манією екзотизму, ані запереченням Європи, а виходом на рівень наших методів наукового дослідження і традицій, за якими жили античні цивілізації (фр.). {349}

Застосований на практиці при читанні арабського або ісламського тексту, цей вид орієнталізму продукував інтерпретації майже незрівнянної інтелектуальної сили; лише дурень не виявив би пошани до незаперечної геніальності та новизни Массіньйонового розуму. Проте у його визначенні орієнталізму ми повинні звернути увагу насамперед на дві фрази: «nos méthodes de recherches» i «les traditions vécues d’antiques civilisations» *. Массіньйон дивився на те, що він робив, як на синтез двох приблизних кількостей, що перебували в приблизному протистоянні, проте тривогу викликає не сам факт протистояння між Європою і Сходом, а дивна асиметрія між ними. Массіньйон хоче сказати, що суть різниці між Сходом і Заходом зводиться до відмінності між новітньою сучасністю та античною традицією. І справді, саме в його творах, присвячених політичним проблемам і проблемам сучасності, тобто там, де відразу впадає у око обмеженість Массіньйонового методу, протиставлення Схід — Захід постає перед нами в найхимернішій формі.

Наших методів дослідження (фр.).* Традицій, за якими жили античні цивілізації (фр.).

У своїх найкращих виявах Массіньйонове бачення зіткнення Схід — Захід складає велику відповідальність на Захід за його вторгнення на Схід, за його колоніалізм, за його безперервні атаки на іслам. Массіньйон був невтомним борцем, що воював на боці ісламської цивілізації, і в його численних есе та листах, написаних після 1948 p., висловлюється підтримка палестинським біженцям, він виступає в них на оборону прав арабських мусульман і християн у Палестині проти сіонізму, проти того, що, посилаючись на Абби Ебана, він назвав ізраїльським «буржуазним колоніалізмом» 83. Проте теоретичні рамки, в яких формувалося Массіньйонове бачення, також ототожнювали ісламський Схід зі стародавнім, за своєю суттю, світом, а Захід — із новітньою сучасністю. Як і Робертсон Сміт, Массіньйон розглядав орієнтала не як сучасну людину, а як семіта; ця редуктивна категорія мала великий вплив на його думку. Коли, наприклад, у 1960 р. він і Жак Берк, його колеґа по Колеж-де-Франс, опублікували свій діалог «про арабів» в Esprit, то більшу частину часу вони використали на дискусію про те, чи {350} справді найліпший спосіб подати проблеми сучасних арабів — це передусім заявити, що арабо-ізраїльський конфлікт є реально семітською проблемою. Берк був спробував лагідно заперечити й переконати Массіньйона в тому, що, можливо, як і решта світу, араби пройшли крізь те, що він називав «антропологічною варіацією». Массіньйон відразу ж відкинув таку можливість84. Його неодноразові зусилля зрозуміти та пояснити палестинський конфлікт, попри весь їхній глибокий гуманізм, ніколи реально не виходили поза межі суперечки між Ісааком та Ізмаїлом або, в тому разі, коли йшлося про його сварку з Ізраїлем, напружених відносин між юдаїзмом та християнством. Коли арабські міста й села були захоплені сіоністами, Массіньйон сприйняв це як образу своїх релігійних почуттів.

Європа (й конкретно Франція) розглядались як сучасні реальності. Почасти через своє початкове політичне зіткнення з британцями під час першої світової війни Массіньйон зберіг очевидну нелюбов до Англії та англійської політики; Лоуренс і люди його зразка репрезентували надто складну політику, якій він, Массіньйон, чинив опір у своїх контактах із Фейсалом. «Je cherchais avec Faysal... à pénétrer dans le sens même de sa tradition à lui» . Йому здавалося, що британці репрезентують на Сході «експансію», аморальну економічну політику та віджилу філософію політичного впливу 85.

Я намагався разом із Фейсалом... проникнути в саму суть його традиції (фр.).

Француз був сучаснішою людиною, зобов’язаною добути на Сході те, що вона втратила в духовності, традиційних цінностях і такому іншому. Я гадаю, що, висловлюючи цей погляд, Массіньйон пішов тим шляхом, яким ішла вся традиція дев’ятнадцятого сторіччя, що дивилася на Схід як на ліки для Заходу, традиція, яку, мабуть, найпершим окреслив Кіне. В Массіньйона вона поєдналася із християнським співчуттям:

«Щодо наших стосунків з орієнталами, ми повинні звертатися до цієї науки співчуття, до цієї «участі» навіть тоді, коли йдеться про конструкцію їхньої мови або про їхню ментальну структуру, до яких ми справді мусимо прилучатися; тому що, в кінцевому підсумку, ця наука свідчить про істини, які є також нашими істинами, {351} або про істини, що їх ми втратили й повинні до них повернутися. І нарешті, тому що, в якомусь глибокому розумінні, все, що існує, є добрим так або інакше, і ці нещасні колонізовані люди існують не лише для наших цілей, але й у собі та для себе [en soi]» 86.

Хай там як, а орієнтал, en soi, був спроможний оцінити чи зрозуміти себе самого. Почасти через те, що Європа йому зробила, він утратив свою релігію і свою philosophie*; мусульмани мали в собі «une vide immense» **; вони були близькі до анархії й самогубства. Тому для Франції стало обов’язком ототожнити себе з мусульманським бажанням захистити свою традиційну культуру, правила свого династичного життя та предківську спадщину віри 87.

Філософію (фр.).* Величезну порожнечу (фр.).

Жоден учений, навіть якщо це Массіньйон, не може чинити опір тискові на себе своєї нації або культури, в якій він працює. Багато в чому зі сказаного ним про Схід та його взаємини із Заходом Массіньйон, як нам здається, хоч і вдосконалив, та все ж таки повторив ідеї інших французьких орієнталістів. Ми повинні допустити, проте, що такі вдосконалення, персональний стиль, індивідуальний геній можуть, у кінцевому підсумку, здолати політичні обмеження, які імперсонально діють через традицію і через традиційне середовище. Та навіть узявши це до уваги, у випадку Массіньйона ми повинні також визнати, що в одному з напрямків його ідеї про Схід залишалися глибоко традиційними та орієнталістськими, попри їхні яскраві особистісні характеристики і подиву гідну ексцентричність. Згідно з ним, ісламський Схід був духовним, семітським, трибалістичним, радикально монотеїстським, аріанським: вишикувані в один ряд, ці прикметники нагадують каталог антропологічних описів дев’ятнадцятого сторіччя. Більш або менш пов’язаний із земними реаліями досвід війни, колоніалізму, імперіалізму, економічного гноблення, любові, смерті та культурного обміну завжди здається в тому, як сприймав його Массіньйон, побаченим крізь метафізичні, в кінцевому підсумку дегуманізовані лінзи: він або семітський, або європейський, або орієнтальний, або західний, або аріанський і так далі. Ці категорії структурували його світ і {352} наповнювали його, як він висловлювався, глибоким змістом — для нього принаймні. В іншому напрямку, на шляху, прокладеному в світі індивідуальних і ретельно деталізованих наукових ідей, Массіньйон опинився на досить-таки специфічних позиціях. Він реконструював і захищав іслам від Європи, з одного боку, та від свого ортодоксального світогляду — з другого. Це втручання — бо так його можна назвати — у справи Сходу в ролі його аніматора та оборонця виражало його власне сприйняття відмінності Сходу, а також його зусилля змінити його так, як йому хотілося. Обидва ці прагнення (одне — пізнати Схід, а друге — виступити на його оборону) виявляли себе в Массіньйоні дуже сильно. Його аль-Галладж виражає це прагнення досконало. Непропорційна значущість, якої надавав аль-Галладжові Массіньйон, позначає, по-перше, бажання вченого піднести якусь одну постать над культурою, що вона її витворила, а по-друге, той факт, що аль-Галладж зрештою почав репрезентувати постійний, навіть дошкульний, виклик західному християнинові, для якого віра не була (й можливо, не могла бути) екстремальною самопожертвою, якою вона була для суфія. В обох випадках, аль-Галладж Массіньйона був задуманий для того, щоби буквально втілювати цінності, що їх категорично відкидала головна доктринальна система ісламу, система, яку сам-таки Массіньйон і описав головним чином для того, щоб заперечити її своїм аль-Галладжом. Проте ми не повинні робити негайний висновок, що Массіньйонова праця перекрутила іслам або що її найбільшою вадою було те, що вона хибно репрезентувала іслам зовсім не так, як уявляв собі свою віру «пересічний» або «звичайний» мусульманин. Один видатний мусульманський учений побудував свою арґументацію саме на таких логічних засадах, хоча він і не назвав Массіньйона відступником від істини 88. Та, незважаючи на велику спокусу погодитися з цими тезами, — оскільки, як я намагався продемонструвати в цій книжці, іслам був фундаментально перекручений у його репрезентаціях на Заході, — справжня проблема полягає в тому, чи справді є можливою правдива репрезентація нехай там чого, чи будь-яка і всі репрезентації, саме тому, що вони є репрезентаціями, формулюються спочатку в мові, а потім і в культурі, інституціях та політичному середовищі репрезентатора. {353} Якщо остання альтернатива є правильною (а я переконаний, що це так), тоді ми повинні бути готові прийняти той факт, що репрезентація eo ipso завжди пов’язана, переплетена, перемішана з багатьма іншими речами, окрім «істини», яка сама ж таки є репрезентацією. Ці міркування приводять нас до неминучого методологічного висновку, який спонукає нас дивитись на репрезентації (адекватні або хибні, різниця між якими в найпереконливішому випадку — це тільки ступінь адекватності) як сутності, що перебувають у полі гри, визначеному для них не лише з огляду на якісь внутрішньо притаманні їм характеристики, а й з огляду на спільну історію, традиції, універсум дискурсу. Саме в цьому полі, якого жоден окремий учений не може створити, але яке кожен учений одержує і в якому він потім знаходить місце для себе, індивідуальний дослідник і робить свій науковий внесок. Такі внески, навіть у випадку виняткового генія, є стратегіями перерозподілу матеріалу в полі; навіть той учений, якому вдається віднайти колись загублений рукопис, продукує «знайдений» текст у контексті, вже підготовленому для нього, бо саме в цьому полягає реальне значення знайдення тексту. Таким чином, внесок кожного індивіда спочатку спричиняє зміни в полі, а потім сприяє встановленню нової стабільності, й це відбувається в такий спосіб, як ото тоді, коли на поверхню, де розташовані двадцять компасів, кладуть двадцять перший, унаслідок чого стрілки всіх інших починають стрибати, а потім завмирають у новій стабільній конфігурації.

Репрезентації орієнталізму в європейській культурі відповідають вимогам того, що ми можемо назвати дискурсивною послідовністю, тобто такою, яка характеризується не тільки історією, а й матеріальною (та інституціональною) присутністю. Як я вже згадував, коли йшлося про Ренана, така послідовність була формою культурної практики, системою можливостей робити твердження про Схід. Головне, на чому я наголошую, говорячи про цю систему, це не те, що вона є хибною репрезентацією якоїсь орієнтальної сутності, — в існування якої я ані на мить не схильний повірити, — а те, що вона діє так, як звичайно діють репрезентації, з певною метою, згідно з певною тенденцією, за специфічних історичних, {354} інтелектуальних і навіть економічних обставин. Іншими словами, кожна репрезентація має свою мету, вона ефективна протягом певного часу, вона здійснює одне або кілька завдань. Репрезентації є утвореннями (формаціями) або, як висловився Ролан Барт, говорячи про всі операції мови, вони є деформаціями. Орієнт, ця одна з європейських репрезентацій, був утворений (сформований) — або деформований — з більш або менш специфічного відчуття реальності, яка називалася «Схід». Фахівці, які працюють у цьому реґіоні, роблять свою роботу, так би мовити, тому що їхній час ставить до них вимоги як до професійних орієнталістів, щоб вони постачали своє суспільство образами Сходу, знанням про нього, аналізом його суті. Й до великої міри орієнталіст дає своєму суспільству ті репрезентації Сходу, що (а) носять його дистинктивний відбиток; (б) ілюструють його уявлення про те, яким Схід може або мусить бути; (в) свідомо заперечують погляд на Схід когось іншого; (г) постачають орієнталістський дискурс тим, чого він начебто найбільше в даний момент потребує; і (д) відповідають певним культурним, професійним, національним, політичним та економічним вимогам епохи. Досить очевидно, що хоча в таких репрезентаціях позитивне знання завжди присутнє, його роль далека від абсолютної. Радше «знання», — яке ніколи не буває первісним, неопосередкованим або просто об’єктивним, — це те, що п’ять характеристик орієнталістської репрезентації, перелічених вище, розподіляють і перерозподіляють.

Якщо подивитись на нього під цим кутом зору, то Массіньйон уявляється не так міфологізованим «генієм», як такою собі системою для продукування тверджень певного виду, розпорошених у великій масі дискурсивних утворень, які сукупно складають архівний або культурний матеріал його часу. Я вважаю, що ми ані дегуманізуємо Массіньйона, якщо це визнаємо, ані виставимо його як людину, підпорядковану вульґарному детермінізмові. Навпаки, ми, в якомусь розумінні, зможемо переконатися в тому, що звичайна людина здатна розвинути в собі культурну та продуктивну спроможність, що набуває інституційного або надлюдського виміру: і саме до цього й має прагнути смертна людина, якщо вона не згодна задовольнитися своєю скороминущою присутністю в часі й {355} просторі. Коли Массіньйон сказав: «Nous sommes tous des Sémites» , — він указав на той діапазон, у якому його ідеї ширяли над його суспільством, на те, до якої міри його уявлення про Схід могли піднятися над суто локальними обставинами, які визначають життя француза і французького суспільства. Категорія семіта виникла з Массіньйонового орієнталізму, але свою силу вона черпала зі своєї тенденції виходити за межі однієї дисципліни назовні, в набагато ширшу історію й антропологію, де вона, здається, набувала певної значущості та потуги 89.

На одному рівні, принаймні, формулювання Массіньйона та його репрезентації Сходу мали прямий вплив, якщо й не незаперечну вартісність, — у межах гільдії професійних орієнталістів. Як я сказав вище, визнання Ґіббом Массіньйонових досягнень свідчить про розуміння ним тієї істини, що як альтернатива до зробленого самим Ґіббом (за своїм змістом, звичайно) праця Массіньйона заслуговує на те, щоби бути взятою до уваги. Я, звичайно, приписую некрологові Ґібба ті речі, що проглядаються там лише як сліди, а не як актуальні твердження, але вони є очевидно важливими, якщо ми подивимося на кар’єру Ґібба як на контраст до Массіньйонової. Меморіальне есе Альберта Гурані в пам’ять Ґібба, яке він написав для Британської Академії наук (до якого я вже звертався кілька разів), чудово підсумовує наукову кар’єру цієї людини, його провідні ідеї та важливість його праці: особисто я не можу не погодитися з оцінкою Гурані, в її широких аспектах. Але дечого в ній усе ж таки бракує, хоча цей брак почасти надолужує значно менша праця про Ґібба, стаття Вільяма Полка «Сер Гамільтон Ґібб між орієнталізмом та історією» (William Polk, «Sir Hamilton Gibb Between Orientalism and History») 90. Гурані прагне розглядати Ґібба як продукт персональних контактів, персональних впливів і такого іншого; тоді як Полк, набагато менш витончений у загальному розумінні ним Ґібба, ніж Гурані, дивиться на Ґібба як на кульмінацію специфічної академічної традиції, яку, — коли вжити вираз, що не зустрічається в прозі Полка, — ми можемо назвати академічно-дослідницьким консенсусом або парадигмою.

Усі ми — семіти (фр.). {356}

Запозичена в досить приблизному варіанті в Томаса Куна, ця ідея має дуже безпосередній стосунок до Ґібба, котрий, як нагадує нам Гурані, був у багатьох відношеннях глибоко інституційною постаттю. Все, що сказав або зробив Ґібб, від перших років його наукової діяльності в Лондоні до середини його творчої кар’єри в Оксфорді й далі до тих років, коли він мав дуже великий вплив, будучи директором Гарвардського Центру досліджень Середнього Сходу, позначене непомильним відбитком розуму, що почував себе надзвичайно комфортно всередині усталених інституцій. Массіньйон був невиправним аутсайдером, Ґібб — інсайдером. Хай там як, а обидва вони, кожен по-своєму, досягли вершини престижу та впливу у французькому й англо-американському орієнталізмі. Для Ґібба Схід був не тим місцем, з яким ти зустрічаєшся безпосередньо; це було щось таке, про що читають, пишуть, що вивчають у замкнутому середовищі наукових товариств, в університетах, на наукових конференціях. Як і Массіньйон, Ґібб хвалився своєю дружбою з мусульманами, але ці дружні стосунки — як і у випадку Лейна — були корисними, проте не визначальними. З цього випливає, що Ґібб був династичною постаттю в рамках британського (а пізніше й американського) орієнталізму, вченим, чия праця абсолютно свідомо віддзеркалювала національні тенденції академічної традиції, яка розвивалася в університетах, урядових установах та фундаціях наукових досліджень.

Ми знаходимо підтвердження цьому й у тому факті, що у свої зрілі роки Ґібб часто виступав у організаціях, де формувалася політика, або писав для них свої рекомендації. Наприклад, у 1951 р. він написав есе, що увійшло до книжки, яка мала промовисту назву «Близький Схід і великі держави», в якому він намагався обґрунтувати потребу експансії в англо-американських програмах орієнтальних студій:

«...ситуація, в якій країни Заходу перебувають у стосунку до країн Азії та Африки, кардинально змінилася. Ми більше не можемо покладатися на той фактор престижу, який, здається, відігравав дуже велику роль у довоєнному мисленні, не можемо ми також більше сподіватися на те, що народи Азії й Африки або народи Східної Європи прийдуть до нас і вчитимуться в нас, тоді як ми {357} сидітимемо без руху. Ми повинні вивчати їх із таким розрахунком, щоб навчитися працювати з ними у стосунках, якнайближчих до умов взаємного розуміння» 91.

Умови цих нових стосунків були згодом викладені в статті «Перегляд реґіональних студій» («Area Studies Reconsidered»). Тепер на орієнтальні студії треба було дивитися не як на суто наукову діяльність, а як на інструментарій національної політики, спрямованої на встановлення контактів із державами постколоніального світу, які щойно стали незалежними і часто вельми проблемними з погляду налагодження з ними корисних стосунків. Озброєний наново сфокусованим усвідомленням своєї важливості для Атлантичної співдружності, орієнталіст мусив стати провідником для творців актуальної політики, бізнесменів, для вчених нової ґенерації.

В пізнішому баченні Ґібба найбільше важила не позитивна праця орієнталіста як ученого (наприклад, ученого такого типу, яким був сам Ґібб у своїй молодості, коли він вивчав мусульманські вторгнення в Центральну Азію), а можливість її застосування в громадському житті світу. Гурані висловив це дуже добре: