Орієнталізм

Таким чином, аби належно зрозуміти інтелектуальну генеалогію міжвоєнного ісламського орієнталізму, — а вона найцікавіше й найбільш переконливо бачиться (я кажу це без жодної іронії) в діяльності Массіньйона та Ґібба, — ми повинні виразно усвідомити собі різницю між сумарним ставленням орієнталіста до свого матеріалу й тим напрямом думок, до якого воно надзвичайно подібне в культурному плані і який знаходить свій вияв у працях філологів, таких, наприклад, як Авербах і Курціус. Інтелектуальна криза в ісламському орієнталізмі була іншим аспектом духовної кризи «пізнього буржуазного гуманізму»; проте, у своїх формі та стилі ісламський орієнталізм дивився на проблеми людства як на щось таке, що можна було поділити на дві окремі категорії, які називалися «проблеми орієнтальні» або «проблеми західні». Таким чином, вважалося, що для орієнтала визволення, самовираження та самовдосконалення були чимось зовсім іншим, аніж вони були для західноєвропейця. Натомість ісламський орієнталіст виражав свої ідеї про іслам у такий спосіб, який мав усіляко підкреслювати його, начебто властиву для всіх мусульман, нехіть до перемін, до взаємного порозуміння між Сходом і Заходом, до утворення нового суспільства, в якому чоловіки й жінки покинули б архаїчні, примітивні класичні інституції та ввійшли б у новітню сучасність. І справді, таким гострим було це відчуття орієнтальної нехоті до будь-яких перемін і такими універсальними були приписувані йому сили, що, читаючи орієнталістів, доходиш висновку, що вони уявляли собі апокаліпсис не як зруйнування західної цивілізації, а радше як зруйнування бар’єрів, що перешкоджали безпосереднім прямим контактам Сходу із Заходом. Коли Ґібб виступав проти націоналізму в новітніх ісламських державах, він робив це, бо йому здавалося, що націоналізм руйнує ті внутрішні структури, які робили іслам орієнтальним; прямим результатом секулярного націоналізму буде те, що Схід перестане відрізнятися від Заходу. Але слід віддати належне наповненій великим співчуттям спроможності Ґібба ототожнити себе з чужою релігією, бо він формулював своє несхвалення в такий спосіб, що здавалося, ніби він говорить за ісламську ортодоксальну спільноту. {341} Наскільки це ототожнення походило від давньої звички орієнталістів говорити за тубільців і наскільки воно було щирою спробою якось захистити інтереси ісламу — запитання, відповідь на яке лежить десь між двома альтернативами.

Жоден учений чи мислитель, звичайно, не є досконалим представником якогось ідеального типу або школи, в яких, з огляду на своє національне походження або ту чи ту історичну випадковість, він працює. Проте в такій відносно ізольованій та спеціалізованій традиції, як орієнталізм, я думаю, кожен учений більш або менш виразно відчуває, почасти свідомо, почасти несвідомо, свою приналежність до певної національної традиції, якщо не національної ідеології. Це особливо справджується у випадку орієнталізму, головним чином унаслідок прямої залученості європейських націй у справи тієї або тієї орієнтальної країни: першим тут спадає на думку випадок Сноука Гурґроньє, якщо ми хочемо навести небританський і нефранцузький приклад ситуації, де відчуття вченим своєї національної ідентичності є простим і очевидним 73. Проте навіть після того, як ми зробимо всі необхідні уточнення про відмінність між індивідом і типом (або між індивідом і традицією), ми будемо просто вражені, зауваживши, до якої міри Ґібб і Массіньйон були представницькими типами. Можливо, краще буде сказати, що Ґібб і Массіньйон зуміли виправдати всі сподівання, створені для них їхніми національними традиціями, політикою їхніх націй, внутрішньою історією їхніх національних «шкіл» орієнталізму.

Сільвен Леві зумів дуже чітко провести межу між двома школами:

«Політичний інтерес, який прив’язує Англію до Індії, утримує англійську діяльність у постійному контакті з реальностями й надає зв’язності відношенню між минулим і видовищем сьогоднішнього.Виплекана в класичних традиціях, Франція цікавиться передусім людською ментальністю й досліджує її вияви в Індії в той самий спосіб, у який би вона досліджувала їх у Китаї» 74.

Було б надто просто сказати, що ця полярність знаходить свій вияв, з одного боку, в праці, яка є розважливою, {342} ефективною, конкретною, а з другого, в роботі універсалістській, спекулятивній, позначеній блискучою активністю інтелекту. Проте ця полярність допомагає пролити світло на дві тривалі й визначні кар’єри, що домінували у французькому та англо-американському ісламському орієнталізмі до 1960-х років. І якщо ця домінація взагалі мала якийсь глузд, то тільки тому, що кожен з двох учених вийшов із самоусвідомлюваної традиції (і в ній же таки працював), традиції, чиї обмеження (або кордони, якщо висловитися в інтелектуальному й політичному смислі) можуть бути описані так, як описує їх Леві (див. вище).

Ґібб народився в Єгипті, Массіньйон — у Франції. Обидва стали глибоко релігійними людьми, дослідниками не так суспільства, як релігійного життя в суспільстві. Обидва вони були також глибоко світськими; одним із найбільших їхніх досягнень було пристосування традиційної схоластичної науки до вжитку в новітньому політичному світі. Проте діапазон їхньої праці — можна навіть сказати, її структура та якість — дуже відрізняється, навіть якщо зробимо поправку на очевидну відмінність у їхньому шкільному й релігійному вихованні. У його глибокому зацікавленні працею аль-Галладжа — «чиї сліди», як висловився Ґібб у своєму некролозі на смерть Массіньйона в 1962 p., він «ніколи не переставав шукати в пізнішій ісламській літературі та благочесті», — майже необмежений діапазон досліджень Массіньйона приводив його фактично всюди, й усюди він знаходив сліди діяльності «de l’esprit humaine à travers l’espace et le temps» . Творячи oeuvre **, що вбирала в себе «кожен аспект і реґіон сучасного мусульманського життя та думки», Массіньйон своєю присутністю в орієнталізмі кидав постійний виклик колеґам.

Людського духу в просторі й часі (фр.).* Сукупність віків (фр.).

Звичайно ж, Ґібб спершу захоплювався — але потім змінив свій погляд — тим, як послідовно Массіньйон досліджував

«теми, що в якийсь спосіб пов’язували духовне життя мусульман і католиків [і дали йому змогу відкрити] конгеніальний елемент у вшануванні Фатіми, а отже, й окрему галузь інтересу до вивчення шиїтської думки в її {343} численних проявах або в спільності походження від Авраама, і такі теми, як Семеро Сплячих. Його наукові дослідження цих предметів, завдяки своїм високим якостям, набули перманентної значущості в ісламських студіях. Але саме через ці якості вони написані, так би мовити, в двох регістрах. Один із них розташований на звичайному рівні об’єктивної науки, що прагне прояснити природу даного феномену через майстерне використання узвичаєних інструментів академічних досліджень. Другий — на рівні, де об’єктивні дані та розуміння були поглинуті й трансформовані індивідуальною інтуїцією духовного виміру. Й не завжди було так легко провести розмежувальну лінію між першим реґістром і тією трансфігурацією, яка виникала внаслідок використання почуттєвого інтелектуального багатства власної особистості».

Тут натякається, що католиків легше залучити до студій на тему «вшанування Фатіми», ніж протестантів, але, безперечно, тут знайшло свій вияв і підозріливе ставлення Ґібба до кожного, хто стирає різницю між «об’єктивною» наукою і наукою, опертою на (хай навіть вона буде досконало продуманою) «індивідуальну інтуїцію духовного виміру». Проте Ґібб мав цілковиту рацію, коли в наступному абзаці свого некролога визнав «плідну силу» Массіньйонового розуму в таких розмаїтих галузях, як «символізм мусульманського мистецтва, структура мусульманської логіки, заплутані лабіринти середньовічних фінансів та організація ремісничих корпорацій»; він також мав слушність, коли трохи далі схарактеризував ранній інтерес Массіньйона до семітських мов як такий, що дав поштовх «еліптичним студіям, що для невтаємниченого майже дорівнювали містеріям античної Герметики». Проте Ґібб закінчує на великодушній ноті, відзначивши, що

«для нас та наука, яку він своїм прикладом передав орієнталістам своєї ґенерації, була в тому, що навіть класичний орієнталізм більше не був адекватним без певного ступеня причетності до життєвих сил, які надавали значення та цінності розмаїтим аспектам східних культур» 75.

Це, звичайно, було найбільшим внеском Массіньйона, і правда, що в сучасному французькому ісламознавстві (як його іноді називають) сформувалася традиція {344} ототожнення з «життєвими» силами, які живлять «східну культуру»; можна принагідно згадати про великі досягнення таких учених, як Жак Берк, Максим Родінсон, їв Лакост, Роже Арнальдес, — усі вони дуже різні у своїх методах та намірах, — і ми будемо просто вражені плідним прикладом Массіньйона, чий інтелектуальний вплив на них вгадується непомильно.

Проте майже анекдотично сфокусувавши свої коментарі на різних сильних і слабких сторонах наукової діяльності Массіньйона, Ґібб примудряється не помітити найочевидніших речей, тих, які роблять Массіньйона таким відмінним від Ґібба, а проте, у своїй сукупності, перетворюють його на зрілий символ, без якого годі уявити розвиток французького орієнталізму. Один з таких факторів — це особисте тло Массіньйона, яке чудово ілюструє просту правду французького орієнталізму, такого, яким описує його Леві. Сама ідея «людської духовності» була чимось більш або менш чужим для інтелектуального й релігійного тла, на якому розвивався Ґібб, як і більшість британських орієнталістів: для Массіньйона поняття «духу», «духовності», як естетична, а також і як релігійна, моральна та історична реальність, було чимось таким, у чому він був виплеканий, починаючи від самого дитинства. Його родина була в дружніх взаєминах із такими людьми, як Гуйсманс, і майже в усьому, що написав Массіньйон, очевидна наявність його дуже ранньої освіти, яку він здобув в інтелектуальному середовищі, а також ідей досить пізнього символізму, хоч і позначених тавром католицизму (та суфійського містицизму), тобто релігійних течій, у яких він був зацікавлений. Ми не знаходимо аскетизму в Массіньйоновій праці, яка сформулювала один з найбільших стилів французької думки того сторіччя. Його ідеї про людський досвід великою мірою запозичені ним у сучасних йому мислителів та митців, і саме дуже широкий культурний діапазон його стилю і поміщає його в зовсім іншу категорію, ніж та, до якої належить Ґібб. Його ранні ідеї вийшли з періоду так званого естетичного декадансу, але він завдячує їх і таким людям, як Берґсон, Дюркгейм і Мосс. Його перший контакт із орієнталізмом відбувся через Ренана, чиї лекції він слухав, коли був зовсім молодою людиною; він був також студентом у Сільвена Леві, а {345} згодом мав за своїх друзів таких людей, як Поль Клодель, Габріель Бунур, Жак та Раїса Марітени і Шарль де Фуко. Згодом він спромігся засвоїти і результати досліджень у таких відносно недавніх галузях науки, як урбаністична соціологія, структурна лінґвістика, психоаналіз, сучасна антропологія і новітня історія. Його есе, не кажучи вже про монументальне дослідження аль-Галладжа, невтомно черпали інформацію з усього корпусу ісламської літератури; його фантастична ерудиція та майже знайома нам особистість іноді роблять його схожим на вченого, вигаданого Хорхе Луїсом Борхесом. Він був дуже чутливий до «орієнтальних» тем у європейській літературі; це входило й до інтересів Ґібба, але, на відміну від нього, Массіньйона не приваблювали насамперед ані ті європейські письменники, які «розуміли» Схід, ані європейські тексти, що були незалежними художніми підтвердженнями того, що згодом мало бути відкритим ученими-орієнталістами (для прикладу, можна згадати про те, з яким інтересом Ґібб досліджував творчість Скотта як джерело вивчення Саладіна). «Орієнт» Массіньйона повністю відповідав світові Сімох Сплячих або світові Авраамових молитов (саме ці дві теми виокремив Ґібб як дистинктивні ознаки неортодоксального погляду Массіньйона на іслам): незвичайний, дещо чудернацький світ, який повністю відповідав тому дивовижному обдарованню інтерпретатора, з яким Массіньйон прийшов до нього (і яке, в певному розумінні, сформувало його як предмет досліджень). Якщо Ґібб любив Скоттового Саладіна, то симетричним об’єктом віддання переваги для Массіньйона був Нерваль як самогубець, poète maudit , психологічна дивовижа. Цим ми аж ніяк не хочемо сказати, що Массіньйон був виключно дослідником минувшини; навпаки, він був головною постаттю у французько-ісламських відносинах як у політиці, так і в культурі.

Проклятий поет (фр.).

Він вочевидь був пристрасною людиною, яка вірила, що у світ ісламу можна проникнути, і не виключно через науку, а через віддане захоплення всіма аспектами його життя та діяльності, де далеко не найменшу роль відігравав світ східного християнства, {346} підпорядкований ісламу, одну зі спільнот якого, громаду бадаліятів, Массіньйон палко підтримував.

Велике літературне обдаровання Массіньйона іноді надає його науковій праці видимості примхливої, занадто космополітичної і часто приватної спекуляції. Ця видимість оманлива і рідко буває адекватним описом його творчості. Чого він свідомо прагнув уникати, то це того, що він називав «l’analyse analytique et statique de l’orientalisme» 76, такого собі інертного навалювання на гаданий ісламський текст або проблему джерел, першопричин, доказів, демонстрацій і такого іншого. Він повсюди намагається включити у свій розгляд стільки контексту якогось тексту або проблеми, скільки можливо, оживити його, мало не приголомпіити свого читача глибокими прозріннями, доступними для кожного, хто, як Массіньйон, бажає перетнути дисциплінарні й традиційні межі, щоб проникнути в людське серце будь-якого тексту. Жоден орієнталіст-модерніст — і, звичайно ж, не Ґібб, його найближчий сучасник у своїх досягненнях та впливі — не зміг би з такою невимушеністю (і досконалою точністю) посилатися в одному есе на цілий тлум ісламських містиків і водночас на Юнґа, Гейзенберґа, Малларме і К’єркегора; і, безперечно, дуже мало орієнталістів поєднували знання такого діапазону з конкретним політичним досвідом, про який він був спроможний говорити у своєму есе, опублікованому в 1952 p., «Захід перед Сходом: Пріоритет культурного розв’язання» 77 («L’Occident devant l’Orient: Primauté d’une solution culturelle»). A проте його інтелектуальний світ був чітко визначеним. Він мав визначену структуру, незмінну від початку до кінця його кар’єри, і був пов’язаний, попри свій величезний діапазон та багатство своїх референцій, із певною сукупністю ідей, незмінних у своїх засадничих принципах. Спробуймо в кількох словах описати цю структуру й подати такий собі підсумковий перелік згаданих ідей.

Аналітичного й статичного аналізу орієнталізму (фр.).

Массіньйон обрав за свою стартову точку існування трьох авраамістських релігій, з яких іслам — це релігія Ізмаїла, монотеїзм народу, якому відмовлено в божественній обіцянці, даній Ісаакові. Тому іслам можна вважати релігією опору (Богові-Отцю, Христові, Богу Втіленому), {347} який, проте, утримує в собі смуток, що розпочався слізьми Хагара. Тому-то й арабська мова — це мова сліз, а поняття джихаду в ісламі, взяте в усій своїй повноті (поняття, яке Массіньйон експліцитно проголошує епічною формою в ісламі, чого не зміг помітити або зрозуміти Ренан), має важливий інтелектуальний вимір, місією якого є війна проти християнства та юдаїзму як зовнішніх ворогів і проти єресі як ворога внутрішнього. Проте, як здавалося Массіньйонові, він був спроможний розрізнити в ісламі своєрідну супротивну течію, вивчення якої він вважав своєю головною інтелектуальною місією, течію, втілену в містицизмі, що є дорогою до божественної благодаті. Головною якістю містицизму був, безперечно, його суб’єктивний характер, чиї нераціональні й навіть непоясненні тенденції завжди були спрямовані до одиничного, індивідуального, миттєвого досвіду прилучення до Божественного. Таким чином, уся подиву гідна праця Массіньйона з проблем містицизму була спробою описати шлях душ, які прагнули вирватися з обмежувального консенсусу, накинутого їм ортодоксальною ісламською спільнотою або Сунною. Іранський містик був відважнішим, ніж араб, по-перше, тому, що був аріанином (давні ярлики дев’ятнадцятого сторіччя «аріанський» і «семітський» мають нагальну значущість для Массіньйона, як і леґітимність Шлеґелевого бінарного протиставлення двох мовних родин 78), і почасти тому, що був людиною, яка прагне до Досконалого; що ж до арабського містика, то він, на думку Массіньйона, схилявся до того, що Варденбурґ називає доказовим монізмом. Взірцем для наслідування був для Массіньйона аль-Галладж, який шукав визволення для себе поза ортодоксальною спільнотою, шукаючи і, в кінцевому підсумку, здобувши те саме розп’яття, від якого іслам у цілому відмовився; Магомет, згідно з Массіньйоном, умисне відкинув нагоду, яку було йому запропоновано, замостити провалля, що відокремлювало його від Бога. Отже, досягненням аль-Галладжа було те, що він досяг містичного поєднання з Богом попри саму суть ісламу.

Решта ортодоксальної спільноти живе в умовах, що їх Массіньйон називає «soif onthologique» — онтологічною спрагою. Бог постає перед людиною як така собі відсутність, відмова бути присутнім, проте благоговійне усвідомлення мусульманином своєї підлеглості Божій волі {348} (іслам) сприяє виникненню ревнивого відчуття трансцендентності Бога та нетерпимості до будь-якого ідоловірства. Осередком цих ідей, згідно з Массіньйоном, є «очищене духовно серце», яке, будучи опановане своїм мусульманським запалом, водночас може — скажімо, у таких містиків, як аль-Галладж, — загорітися також вогнем божественної пристрасті або любові до Бога. В тому й у тому випадку трансцендентальна єдність Бога (tawhid) — це щось таке, чого може досягти щирий мусульманин і осмислити його або через свідчення, або через містичну любов до Бога; й саме це — так написав Массіньйон у одному своєму великому і складному есе — визначає «інтенцію» ісламу 79. Очевидно, що симпатії Массіньйона лежать у містичному покликанні в ісламі і через його близькість до його власного темпераменту як палкого католика, і через його руйнівний вплив на цей ортодоксальний корпус вірувань. Массіньйон уявляє собі іслам як релігію, що знову й знову сама себе заперечує, як релігію, що прийшла досить пізно (порівняно з іншими авраамістськими віровченнями), як релігію, що має досить безплідне відчуття реального світу, як релігію з досить розвинутими структурами захисту проти «психічних струсів», того типу, які практикував аль-Галладж та інші суфійські містики, як релігію самотню в тому, що вона залишилася єдиним «орієнтальним» віровченням серед трьох великих монотеїзмів 80.

Але такий явно суворий погляд на іслам з його «invariants simples» 81 (особливо для такої вигадливої думки, якою була Массіньйонова) не ховав у собі ворожнечі у відношенні до нього з його боку. Коли читаєш Массіньйона, не можна не звернути увагу на те, як він знову й знову нагадує про потребу комплексного читання — настанови, у абсолютній щирості яких немає жодних підстав сумніватися. Він писав у 1951 p., що його різновид орієнталізму не був «ni une manie d’exotisme, ni un reniement de l’Europe, mais une mise au niveau entre nos méthodes de recherches et les traditions vécues d’antiques civilisations» * 82.