Орієнталізм

І воно ж таки переносить цей дискурс назовні, у світ культури, політики й актуальності. В період між двома війнами, як ми можемо судити, наприклад, із романів Мальро, взаємини між Сходом і Заходом стали водночас широко розгалуженими і якимись тривожними. Ознаки орієнтальних прагнень до незалежності були скрізь: звичайно ж, у пошматованій Оттоманській імперії вони заохочувалися союзниками і, як то абсолютно очевидно з перебігу арабського повстання та наслідків, до яких воно призвело, швидко стали проблематичними. Тепер почало здаватися, що Схід кидає виклик не тільки Заходу в загальному плані, а й його духовності, знанням та імперським амбіціям. Після доброго століття постійного {322} втручання в справи Сходу (та його вивчення) роль Заходу на Сході, який почав самостійно реаґувати на кризи, породжені новітньою сучасністю, стала видаватися набагато делікатнішою. Виникла проблема безпосередньої окупації; виникла проблема підмандатних територій; виникла проблема європейського суперництва на Сході; існувала також проблема відносин із тубільними елітами, тубільними народними рухами і проблема ставлення до тубільних вимог щодо самоврядування та незалежності; існувала й проблема цивілізаційних контактів між Сходом і Заходом. Усі ці проблеми вимагали перегляду західного знання про Схід. Наприклад, у 1925 р. персонаж такого масштабу, як Сільвен Леві, президент Азіатського товариства в період між 1928-м і 1935 роками, викладач санскриту в Колеж-де-Франс, висловив досить-таки серйозні міркування щодо нагальності проблеми Схід — Захід:

«Наш обов’язок — зрозуміти орієнтальну цивілізацію. Гуманітарна проблема, яка, на інтелектуальному рівні, полягає в тому, щоб зробити співчутливе й розумне зусилля для зрозуміння чужоземних цивілізацій як у їхніх минулих, так і в їхніх майбутніх формах, з особливою гостротою постає перед нами, французами [хоча подібні почуття міг висловити й англієць — ця проблема була європейською], в практичному плані стосовно наших великих азіатських колоній...Ці народи є спадкоємцями тривалої історичної, мистецької та релігійної традиції, відчуття якої вони не повністю втратили і яку, мабуть, їм дуже хочеться продовжити. Ми взяли на себе відповідальність і втрутилися в їхній розвиток, іноді — не спитавшися їхньої згоди, іноді — на їхнє прохання... Ми претендуємо (слушно чи неслушно) на те, щоб репрезентувати вищу цивілізацію, й з огляду на те право, яким наділяє нас така вищість, — а ми говоримо про цю вищість надто часто і надто впевнено, аби тубільці могли мати щодо цього найменший сумнів, — ми поставили під знак запитання всі їхні тубільні традиції...Загалом кажучи, повсюди, де втрутився європеєць, тубілець почував себе вельми скривдженим, і це почуття було досить-таки гострим, оскільки йому здавалося, що його добробут унаслідок такого втручання не тільки не поліпшився, а й погіршився, й особливо це погіршення було відчутним не так у суто матеріальній сфері, як у сфері духовній. Усе це призвело до того, що підвалини {323} його суспільного життя стали розхитуватись, а іноді й обвалювалися, а золотий підмурок, на якому він збирався побудувати своє нове життя, виявився не міцнішим за картонну коробку, обтягнуту блискучою сухозліткою.Це розчарування поступово перетворювалося на гнів, що швидко розповсюджувався на Сході, з кінця в кінець, і вже небагато треба, щоб цей гнів вилився в ненависть, а ненависть чекає тільки слушного моменту, аби перейти до дії.Якщо, внаслідок своїх лінощів або нерозуміння, Європа не зробить зусилля, якого вимагають від неї її ж таки інтереси, тоді азіатська драма швидко дійде до своєї кризової точки.З цього можна зробити висновок, що наука, яка є формою життя й інструментом політики — тієї політики, яку треба здійснювати там, де йдеться про наші безпосередні інтереси, — повинна ставити перед собою мету глибоко проникнути в тубільну цивілізацію та життя в усій їхній інтимності, щоб відкрити їхні фундаментальні цінності й тривалі характеристики замість того, щоб душити тубільне життя недоречною загрозою європейського цивілізаційного імпорту. Ми повинні пропонувати себе цим цивілізаціям, як ми пропонуємо їм іншу нашу продукцію, тобто на місцевому ринку обмінів». [Курсив ориґіналу] 53.

Леві не має жодних труднощів у своїх спробах пов’язати орієнталізм з політикою, бо дарма заперечувати, що тривалий — або, радше, штучно продовжений — період європейського втручання у справи Сходу не міг не справити глибокого впливу ані на наші знання про Схід, ані на долю безталанного тубільця; сукупно ці два впливи можуть привести нас у досить-таки загрозливе майбутнє. Попри його експліцитно виражений гуманізм, попри його гідну захвату стурбованість долею подібних до себе людських створінь, Леві мислить сучасну ситуацію в неприємно звужених термінах. Припускається, що орієнтал відчуває, що вища цивілізація несе в собі загрозу його світові; проте його мотиви пояснюються не якимсь позитивним прагненням до свободи, політичної незалежності або культурних надбань у тому вигляді, в якому він їх собі уявляє, а натомість стихійним гнівом або заздрісною злостивістю. Панацея, яка рекомендується проти такого прикрого розвитку подій, полягає в тому, що Схід {324} буде перетворений на такий собі товар і запропонований західному споживачеві разом з іншими товарами, на які існує попит. Цим одним ударом ви зменшите напругу на Сході (давши йому підстави вважати себе «рівноправним» товаром на західному ринку ідей) і заспокоїте Захід, який боїться, що його накриє висока хвиля східного припливу. А під усім цим, звичайно, — головна думка Леві — і його найпромовистіше признання, — що коли нічого не буде зроблено щодо Сходу, то «азіатська драма наблизиться до своєї кризової точки».

Азія страждає, проте й страждаючи, вона загрожує Європі: одвічний наїжачений кордон і досі відокремлює Схід від Заходу, майже не змінившись від часів класичної античності. Те, що говорить Леві, з гідністю, яка вирізняє його серед новітніх орієнталістів, має свій відголос у висловлюваннях, хоча й менш вдалих, культурних гуманістів. Ось приклад: у 1925 р. французький журнал «Les Cahiers du mois» провів опитування серед визначних інтелектуалів; серед опитуваних були як орієнталісти (Леві, Еміль Сенар), так і літератори на зразок Андре Жида, Поля Валері та Едмона Жалу. Запитання стосувалися взаємин між Сходом і Заходом і були сформульовані досить гостро, щоб не сказати — відверто провокативно, і це вже щось говорить про культурне середовище того періоду. Ми відразу бачимо, як ідеї того зразка, що були вельми поширені в орієнталістській науці, тепер вийшли на рівень загальновизнаних істин. Так, в одному випадку запитується, чи слід вважати Схід і Захід взаємно непроникними, чи ні; в другому — є чи не є небезпечним (чи становить «un peril grave» — слова Анрі Масі) східний вплив для французької думки; в третьому йдеться про ті цінності в західній культурі, яким може бути приписана перевага Заходу над Сходом. Відповідь Валері на це останнє запитання видається мені вартою того, щоб її процитувати, такими прямими є лінії його арґументації і такими популярними в той час, принаймні на початку двадцятого сторіччя.

«Я вважаю, що з погляду культури нам нема чого особливо боятися тепер східного впливу. Він не є чимось невідомим для нас. Ми завдячуємо Сходові всі початки нашого мистецтва й велику частку нашого знання. Ми залюбки привітали б усе, що сьогодні йде зі Сходу, якщо {325} звідти йде щось нове — в чому я маю великий сумнів. Сумнів — це якраз наша ґарантія і наша європейська зброя.До того ж справжньою проблемою в таких речах є спроможність перетравити. Але, на моє глибоке переконання, ця спроможність була значною прикметою європейського розуму протягом багатьох століть. Тому наша роль полягає в тому, щоб зберігати й підтримувати це вміння обирати, цю спроможність універсального розуміння, перетворення всього в нашу власну субстанцію, в ту силу, що зробила нас такими, якими ми є. Стародавні греки й римляни показали нам, як давати раду страховищам Азії, як аналізувати їх, як витягувати з них їхню квінтесенцію... Басейн Середземного моря видається мені такою собі закритою посудиною, куди стікалися сутності неозорого Сходу, щоб там конденсуватися. [Курсив та пропуски ориґіналу]» 54.

Якщо європейська культура загалом перетравила Схід, то не випадає сумніватися в тому, що Валері знав, яка саме аґенція виконувала для Європи цю роботу, — то був, звичайно ж, орієнталізм. У світі Вільсонових принципів національного самовизначення Валері цілком покладається на аналіз, який стверджує, що загроза зі Сходу минула. «Спроможність вибору» — це для Європи передусім: спершу визнати, що Схід був джерелом європейської науки, а потім ставитися до нього як до вже пересохлого джерела. Так, у іншому контексті, Бальфур зміг визнати, що тубільні жителі Палестини мають пріоритетне право на ту землю, але з цього аж ніяк не випливає, що вони реально володітимуть нею, вважав він, заявивши, що просте бажання 700 тисяч арабів не йде в жодне порівняння з сутнісно європейськими колоніальними інтересами 55.

Отже, вважали цілком імовірним, — і ця ймовірність була вкрай неприємною, — що Азія спроможна на вибух, який зруйнує «наш» світ; ось як це сформулював Джон Б’юкен у 1922 p.:

«Земля кипить від недоладно застосовуваної сили та неорганізованого інтелекту. Чи думали ви коли-небудь про приклад Китаю? Там ми маємо мільйони жвавих мізків, що скніють, прикладені до пустої, суто показної діяльності. Вони не мають ані напрямку, ані рушійної сили, і світ сміється з Китаю» 56. {326}

Але якби Китай зумів організувати свої зусилля (як він згодом їх організує), тут було б не до сміху. Отже, зусилля Європи мали бути спрямовані на те, щоб утримувати себе в такому стані, який Валері назвав «une machine puissante» («потужною машиною») 57, всмоктуючи у себе все з-поза своїх кордонів, що вона могла всмоктати, вибірково утримуючи Схід організованим (або дезорганізованим). Проте все це могло бути зроблене тільки через ясність бачення та аналіз. Бо якщо пильно не наглядати за Сходом, його могутність — мілітарна, матеріальна, духовна — раніше чи пізніше придушить Європу. Великі колоніальні імперії, великі системи систематичного гноблення створювалися для того, щоб відвернути цю грізну небезпеку. На колоніальних підданих, таких, якими Джордж Орвелл бачив їх у Маракеші в 1939 p., слід дивитися лише як на таку собі еманацію відповідного континенту — Африки, Азії, Близького Сходу:

«Коли ви ходите по такому місту — двісті тисяч жителів, із яких щонайменше двадцять тисяч не мають буквально нічого, крім лахміття, яке висить на них, — коли ви бачите, як ці люди живуть, і більше того, як легко вони помирають, вам буває завжди важко повірити, що ви ходите поміж людських створінь. Усі колоніальні імперії реально побудовані на цих фактах. У цих людей коричневі обличчя — і до того ж їх так багато! Чи справді вони мають таку саму плоть, як і ваша? Чи кожне з них має своє ім’я? Чи насправді це просто щось на зразок недиференційованої брунатної маси, де індивідуальність знаходить свій вияв не більше, як у бджіл або коралових комах? Вони виростають із землі, вони спливають потом і голодують протягом кількох років, а потім лягають у безіменні могили на кладовищі, й ніхто не помічає, що вони вже відійшли. І навіть ті могили незабаром зрівняються з поверхнею землі» 58.

Якщо не брати до уваги мальовничих персонажів, з якими європейські читачі могли зустрітися в екзотичних літературних творах письменників не першого ранґу (П’єра Лоті, Мармадьюка Піктола та до них подібних), неєвропеєць уявляється європейцям завжди таким, яким змальовує його Орвелл. Це або кумедне створіння, або атом у великій масі, що визначається в повсякденному або науково відшліфованому дискурсі як орієнтал, {327} африканець, жовтошкірий, брунатношкірий, або мусульманин. До таких абстракцій орієнталізм додав свою систему узагальнень, перетворюючи окремі приклади цивілізацій в ідеальних носіїв їхніх цінностей, ідей та позицій, які, у свою чергу, орієнталісти відкрили «на Сході» й приєднали до загального культурного вжитку.

Якщо ми пригадаємо, що Реймонд Шваб опублікував свою блискучу біографію Анкетіля-Дюперрона в 1934 p., — і розпочав ті студії, які мали помістити орієнталізм у його власний культурний контекст, — ми мусимо також відзначити, що зроблене ним було в різкому контрасті з уявленнями його колеґ, митців та інтелектуалів, для яких Схід і Захід досі були тими затертими абстракціями, якими вони були для Валері. Не те щоб Паунд, Еліот, Єйтс, Артур Велі, Феноллоза, Поль Клодель (у його «Connaissance de l’est» — «Пізнання Сходу»), Віктор Сеґален та інші нехтували «мудрість Сходу», як назвав це Мюллер кількома ґенераціями раніше. Радше сама культура дивилася на Схід, і на іслам зокрема, з тією недовірою, якою завжди було перевантажене її наукове ставлення до Сходу. Вельми промовистий приклад тогочасного ставлення було, либонь, найекспліцитніше виражено в низці лекцій під загальною назвою «Захід і Схід», прочитаних у 1924 р. в Чиказькому університеті Валентином Чиролем, відомим європейським журналістом, що мав великий досвід перебування на Сході; його мета полягала в тому, щоб зробити очевидним для освічених американців, що Схід був від них зовсім не так далеко, як вони собі уявляли. Лінія його арґументації дуже проста: що Схід і Захід безповоротно протиставлені один одному і що Схід — а надто магометанство — це «одна з великих світових сил», відповідальних за «найглибші лінії розколу» в світі 59. Широкі узагальнення, до яких удається Чироль, я гадаю, найліпше виражені в назвах, які він дав кожній зі своїх шести окремих лекцій: «їхнє стародавнє поле битви»; «Відхід Оттоманської імперії, окремий шлях Єгипту»; «Великий британський експеримент у Єгипті»; «Протекторати й мандати»; «Новий фактор більшовизму» і «Кілька загальних висновків».

До таких відносно популярних розповідей про Схід, як лекції Чироля, ми можемо додати свідчення Елії Фора, {328} який у своїх роздумах зупиняється на історії, культурному експертному знанні та вже знайомому нам контрасті між білим оксиденталізмом та кольоровим орієнталізмом. Подарувавши читачеві кілька парадоксів зразка «перманентна різанина з орієнтальної байдужості» (бо, на відміну від «нас», «вони» не мають жодного уявлення про мир), Фор далі доводить, що орієнтали ледачі, що Схід не знає таких понять, як «історія», «нація» або «patrie» , що Схід містичний за самою своєю суттю і так далі. Фор стверджує, що якщо орієнтал не навчиться бути раціональним, не опанує техніку знання та позитивності, не може бути ніякого rapprochement * між Сходом і Заходом 60. Набагато витонченішу й науково обґрунтованішу розповідь про дилему Схід — Захід можна знайти в есе Фернана Бальдансперже «Де інтелектуально зустрічаються Схід і Захід» (Fernand Baldensperger, «Où s’affrontent Orient et Occident intellectuels»), але він також говорить про орієнтальну зневагу до ідеї, до розумової дисципліни, до раціональної інтерпретації 61.

Видобуті із самих глибин європейської культури авторами, які щиро вірують у те, що вони говорять від імені цієї культури, ці загальники (бо ж вони є досконалими idées reçues) не можуть бути просто пояснені як приклади провінційного шовінізму. Вони не є ними — як буде очевидно для всякого, хто щось знає про інші праці Фора та Бальдансперже — і виглядають іще парадоксальнішими тому, що вони ними не є. Їхнім тлом є трансформація точної професійної науки орієнталізму, чиєю функцією в культурі де’ятнадцятого сторіччя була реставрація для Європи втраченої частки людства, але яка в двадцятому сторіччі стала як інструментом політики, так, іще важливіше, кодом, за допомогою якого Європа змогла тлумачити для себе як саму себе, так і Схід. З причин, обговорених раніше в цій книжці, новітній орієнталізм уже ніс у собі відбиток великого європейського страху перед ісламом, і цей страх був ще значно підсилений політичними викликами періоду entre-deux guerres ***.

Батьківщина (фр.).* Зближення (фр.).Між двома війнами (фр.).

Моя {329} точка зору полягає в тому, що метаморфоза відносно безневинної філологічної субспеціальності в спроможність маніпулювати політичними рухами, управляти колоніями, робити майже апокаліптичні твердження про важку цивілізаційну місію Білої Людини, — все це відбулося в рамках культури, яка претендує називатися ліберальною, культури, схильної вихвалятися своїми високоморальними нормами католицизму, плюралізму та духовної відкритості. Насправді ж, те, що відбулося, було очевидною протилежністю принципам лібералізму: отвердіння доктрини та значення, створеного «наукою», в «істину». Бо якщо така істина залишає за собою право дивитися на Схід як на щось незмінно орієнтальне тими способами, про які я вже говорив, тоді лібералізм такого ґатунку є не чим іншим як формою гноблення та менталістського забобону.

Очевидні вади такого лібералізму не часто помічалися — й помічаються — в межах самої культури з причин, які я намагаюся дослідити в цій книжці. Але втішно знати, що цей нелібералізм іноді піддавався критиці. Ось приклад із передмови до книжки І. А. Річардса (І. A. Richards, «Mencius on the Mind», 1932); в тексті, який ми наводимо, можна було б легко замінити «китайський» на «орієнтальний».

«Що стосується впливу розширення наших знань про китайську думку на Захід, то цікаво відзначити, що такий автор, — а ми не маємо жодних підстав ані назвати його невігласом, ані дорікнути йому в недбалості, — як пан Етьєн Жильсон, досі може в англомовній передмові до його видання «Філософія св. Томи Аквінського» (Etienne Gilson, «The Philosophy of St. Thomas Aquinas») говорити про томістичну філософію як про таку, що «прийняла в себе й зібрала всі надбання людської традиції». Отак ми всі думаємо, для нас західний світ досі є Світом [або тією його частиною, яку тільки й треба брати до уваги]; але неупереджений спостерігач, певно, скаже, що такий провінціалізм таїть у собі небезпеку. І ми ще не такі щасливі тут, на Заході, аби бути впевненими, що не постраждаємо від наслідків такого невігластва» 62.

У своїй арґументації Річардс висуває пропозицію застосовувати те, що він називає Множинним Визначенням, {330} маючи на увазі звичайний тип плюралізму, з якого, проте, вилучаються аґресивні тенденції, притаманні різним системам дефініції. Незалежно від того, приймаємо ми його закиди на адресу Жильсонового провінціалізму чи не приймаємо, ми можемо погодитися з тим, що ліберальний гуманізм, одним із підрозділів якого був і орієнталізм, гальмує процес розширення смислу, через який тільки й можна досягти істинного розуміння. Що ж посіло місце розширеного смислу в орієнталізмі двадцятого сторіччя — тобто в його технічній галузі? Ось це й стане найближчою темою нашої подальшої розмови.

III