Орієнталізм

НОВІТНІЙ АНГЛО-ФРАНЦУЗЬКИЙ ОРІЄНТАЛІЗМ У СВОЄМУ ПОВНОМУ РОЗКВІТІ

Оскільки ми вже звикли думати про сучасного експерта в якійсь із галузей вивчення Сходу або певного аспекту його життя яко про фахівця з «вивчення територій», ми втратили живе відчуття того, що, аж до другої світової війни, орієнталіста вважали передусім фахівцем у сфері широких узагальнень (який, звичайно ж, володів і чималою кількістю знання специфічного), який володів високорозвинутим умінням формулювати підсумкові твердження. Згадавши про підсумкові твердження, я хотів цим сказати, що, формулюючи хай там яку, навіть не дуже складну, ідею, скажімо, з арабської граматики або релігії індусів, орієнталіст буде сприйнятий (і сам себе так сприйме), немовби він говорить про Схід у цілому, тобто підсумовує й узагальнює сказане. Таким чином, кожне окреме дослідження якогось із фраґментів орієнтального матеріалу також стверджуватиме в підсумковий спосіб глибинну орієнтальність цього матеріалу. Й оскільки звичайно виходили з припущення, що весь Схід утворює якусь глибоко органічну єдність, то для кожного вченого-орієнталіста мало глибокий герменевтичний сенс розглядати матеріальні докази, з якими він працював, як {331} такі, що в кінцевому підсумку приведуть його до кращого розуміння таких речей, як орієнтальний характер, розум, етос або світогляд.

В перших двох частинах цієї книжки я наводив подібні арґументи, розглядаючи давніші періоди в історії орієнталістської думки. Диференціація, яка відбулася в її пізнішій історії і торкається нас тут безпосередньо, пов’язана з двома періодами, а саме тими, один з яких передував першій світовій війні, а другий настав відразу по її завершенні. В обох цих випадках, як і в давніші періоди, Схід був орієнтальним, незалежно від специфічності того чи того випадку, тієї або тієї ситуації, а також незалежно від техніки або стилю, якими ці ситуації описувалися; різниця між цими двома періодами була тільки в причині, якою орієнталіст пояснював своє бачення сутнісної орієнтальності Сходу. Добрий приклад довоєнної арґументації можна знайти в наступному уривку з міркувань Снука-Гурґроньє (Snouk Hurgronge), викладених у його рецензії на «Магометанське право» Едуарда Захау (Edouard Sachau, «Muhameddanisches Recht»):

«...закон, який на практиці мусив робити великі поступки звичаям та побутові народу й свавіллю його правителів, проте справив значний вплив на інтелектуальне життя мусульман. Тому він залишається, і для нас також, важливим предметом вивчення і то не лише з абстрактних причин, пов’язаних з історією права, цивілізації та релігії, а й з причин суто практичного порядку. Чим тіснішими стають зв’язки Європи з мусульманським Сходом, чим більше мусульманські країни підпадають під сюзеренітет Європи, тим важливіше для нас, європейців, ознайомитися з інтелектуальним життям, релігійним правом та концептуальними засадами ісламу» 63.

Хоча Гурґроньє і припускає, що така аж надміру абстрактна категорія, як «ісламське право», вряди-годи поступалася тиску історії та суспільства, він набагато більше, аніж ні, зацікавлений у тому, щоб зберегти цю абстракцію для інтелектуального вжитку, тому що у своєму широкому розумінні «ісламське право» підтверджує різницю, яка існує між Сходом і Заходом. Для Гурґроньє ця різниця між ними більше не була академічним або популярним кліше — зовсім навпаки. Для нього вона {332} означала істотний, історичний і дуже тісний зв’язок між цими двома. Знання Сходу або доводить і підсилює, або поглиблює різницю, завдяки якій європейський сюзеренітет (цей вираз має почесний родовід, що тягнеться з дев’ятнадцятого сторіччя) ефективно поширювався на Азію. Отже, знати Схід у цілому передусім необхідно тому, що над ним треба здійснювати опіку, якщо опікун — західноєвропеєць.

Уривок, майже симетричний фраґментові з Гурґондже, ми знаходимо в заключному абзаці статті Ґібба «Література» в книжці «Спадщина ісламу» (Gibb, «The Legacy of Islam»), що вийшла друком у 1931 p. Описавши три випадкові контакти між Сходом і Заходом, що мали місце включно до вісімнадцятого сторіччя, Ґібб далі переходить до сторіччя дев’ятнадцятого:

«Після цих трьох моментів випадкового контакту німецькі романтики знову обернулися обличчям до Сходу й уперше поставили собі на меті відкрити дорогу для реального спадку орієнтальної поезії, щоб він увійшов у поезію європейську. Дев’ятнадцяте сторіччя, з його новим відчуттям сили та переваги, як здається, рішуче зачинило ворота перед їхнім задумом. Сьогодні ж, навпаки, ми бачимо ознаки перемін. Орієнтальну літературу почали знову вивчати, вже заради неї самої, і ми доходимо нового розуміння Сходу. Мірою того, як це знання розповсюджується і Схід повертається на своє місце в житті людства, місце, яке належить йому по праву, орієнтальна література може знову виконати свою історичну функцію й допомогти нам визволитися від вузьких і гнітючих концепцій, схильних обмежувати все, що є значущого в літературі, думкою та історією нашого сеґмента земної кулі» 64.

Ґіббова фраза «вже заради неї самої» діаметрально протиставлена низці причин, підпорядкованих декларації Гурґондже про європейський сюзеренітет над Сходом. Що тут залишається, проте, то це ота, здається, непорушна ідентичність сутності, яка називається «Схід», і другої аналогічної сутності, відомої під назвою «Захід». Ці сутності взаємопов’язані, вони мають потребу одна в одній, і, звичайно ж, слід вважати похвальним намір Ґібба показати, що вплив літератури Сходу на літературу Заходу не обов’язково буде (у своїх результатах) {333} тим, що Брюнетьєр назвав «національною ганьбою». Радше до Сходу слід ставитись як до певного гуманітарного виклику, кинутого локальній замкнутості західного етноцентризму.

Хоча Ґібб і раніше пітримував ідею Ґете про Weltliteratur , його заклик до гуманістичного взаємообміну між Сходом і Заходом насамперед віддзеркалює змінені політичні та культурні реальності повоєнної доби. Європейський сюзеренітет над Сходом тривав і далі; але він еволюціонував — у британському Єгипті — від більш або менш мирного прийняття до все більш і більш напруженої політичної проблеми, ускладнюваної розкольницькими тубільними вимогами державної незалежності. То були роки, коли Англія мала постійний клопіт із Заглулом, із партією Вафд тощо та до них подібними 65. Крім того, від 1925 р. почався світовий економічний спад, і це також підсилило відчуття напруги, яке віддзеркалює проза Ґібба. Але конкретно культурний заклик у тому, що він говорив, є його найпривабливішою характеристикою. Уважніше придивіться до Сходу, здається, говорить він своїм читачам, адже він може знадобитися західному розумові в його боротьбі проти вузькості, гнітючої спеціалізації та обмежених перспектив.

Світова література (нім.).

Основи помітно змістилися від Гурґроньє до Ґібба, змістилися й пріоритети. Вже не сприймалось як незаперечна істина те, що панування Європи над Сходом було майже закладене в природі речей; не говорилося вже й про те, що Схід потребує західної просвітницької опіки. У міжвоєнні роки найбільшої ваги надавалося культурному самовизначенню, що мало перевагу над самовизначенням провінційним і ксенофобським. На думку Ґібба, Захід потребував Сходу як чогось такого, що треба вивчати, бо це визволяє дух із лабет стерильної спеціалізації, дає змогу легше перенести лихо надмірної парафіяльної та націоналістичної самоцентрованості, побільшує розуміння людиною справді чільних проблем у вивченні культури. І якщо Схід більшою мірою видається партнером у цьому новому розвитку діалектики культурного самоусвідомлення, то це, по-перше, тому що Схід є тепер для нас більшим викликом, аніж був раніш, і, по-друге, {334} тому що Захід входить у відносно нову фазу культурної кризи, почасти спричиненої послабленням західного сюзеренітету над рештою світу.

Тому в найкращих орієнталістських дослідженнях, здійснених у міжвоєнний період, — що мало свій яскравий вияв у блискучих кар’єрах, які зробили Массіньйон і сам Ґібб, — ми знаходимо елементи, що єднають їх із найкращими досягненнями гуманітарної науки того періоду. Тому схильність до підбиття підсумків, про яку я говорив раніше, може розглядатись як орієнталістський еквівалент спроб, які робилися тоді в західних, суто гуманітарних науках, осмислити культуру як одне ціле, в антипозитивістський спосіб, інтуїтивно, співчутливо. Як орієнталісти, так і неорієнталісти починають відчувати, що західна культура проходить через важливу фазу, головною характеристикою якої є криза, накликана на неї такими небезпеками, як варварство, вузькі технічні інтереси, моральне виродження, затятий націоналізм і так далі. Наприклад, ідея про застосування спеціальних текстів, щоб перейти від конкретного до загального (зрозуміти в усій його повноті життя даного періоду, а отже, й культури), є спільною для тих західних гуманітаріїв, які надихалися ідеями, висловленими в працях Вільгельма Ділтея, і для визначних учених-орієнталістів, таких, як Массіньйон і Ґібб. Проект відродження філології, — який ми знаходимо в працях Курціуса, Фосслера, Авербаха, Шпітцера, Ґундольфа, Гофмансталя 66, — знаходить своє віддзеркалення в тих удосконаленнях суто технічної орієнталістської філології, які зробив Массіньйон у своїх студіях, — я маю на увазі те, що він називав містичним лексиконом, словником ісламської побожності й таке інше.

Але існує ще одне, цікавіше сполучення між орієнталізмом у цій фазі його історії та сучасними європейськими науками про людину (sciences de l’homme), Geisteswissenschaften. Спершу ми повинні відзначити, що неорієнталістські культурні студії вимушено були більш безпосередньо чутливими до тих загроз гуманістичній культурі, які йшли від аморальної технічної спеціалізації, репрезентованої, принаймні почасти, посиленням фашизму в Європі. Ця реакція розсунула межі міжвоєнного періоду, приєднавши до нього ще й період, який настав по закінченню другої світової війни. Красномовне наукове та {335} персональне свідчення цієї реакції можна знайти в маґістерській дисертації Еріха Авербаха «Мімезис» (Erich Auerbach, «Mimesis») і в його останніх методологічних роздумах як філолога (Philolog) 67. Він говорить нам, що «Мімезис» було написано під час його вимушеного перебування на засланні в Туреччині, й він задумав його великою мірою як спробу реально побачити розвиток західної культури майже в той останній момент, коли ця культура ще зберегла свою цілісність та цивілізаційну зв’язність; тому він поставив перед собою завдання написати працю загального змісту, оперту на конкретний текстуальний аналіз у такий спосіб, щоб викласти принципи західної літературної діяльності в усьому їхньому розмаїтті, багатстві й плідності. Метою було створити синтез західної культури, в якому не меншу вагу, аніж сам синтез, мала сама робота з його створення, що, на його думку, стала можливою в умовах, як він це назвав, «пізнього буржуазного гуманізму» 68. Таким чином, окрема деталь була перетворена на високо опосередкований символ світового історичного процесу.

Не менш важливою для Авербаха — і цей факт безпосередньо стосується орієнталізму — була гуманістична традиція залучення в національну культуру або літературу чужих культур і літератур. Тут прикладом для Авербаха був Курціус, чия дивовижна творча спадщина свідчить про його свідомий вибір як німця присвятити свою професійну діяльність романським літературам. Тому не випадково Авербах завершує свої пізні роздуми вельми значущою цитатою з «Дідаскалікона» св. Віктора, запозиченою в Гюґо: «Людина, якій любо жити у своїй вітчизні, — це тільки незрілий початківець; той, для кого всяка земля є рідною, вже сильний; але досконалим можна вважати тільки того, для кого цілий світ — чужина» 69. Що легше людині покинути свою культурну домівку, то легше їй і судити про неї, а також і про цілий світ з духовною відстороненістю і великодушністю, необхідними для істинного бачення. Такій людині легше буде також об’єктивно оцінювати себе і чужі культури в однаковому поєднанні інтимності та віддаленості.

Не менш важливою й методологічно формативною культурною силою було застосування в суспільних науках «типів» і як аналітичного прийому, і як способу {336} бачити знайомі речі в новому світлі. Конкретна історія «типу», яким ми знаходимо його в таких мислителів початку двадцятого сторіччя, як Вебер, Дюркгейм, Лукач, Мангейм та інших соціологів знання, досліджувалася досить часто 70: проте досі ніхто, як мені здається, не звернув уваги на те, що Веберові студії протестантства, юдаїзму та буддизму закинули його (можливо, несамохіть) на ту саму територію, на якій досі неподільно владарювали орієнталісти. Там він знайшов підтримку серед усіх тих мислителів дев’ятнадцятого сторіччя, які дотримувалися думки, що існує певна онтологічна різниця між східною і західною економічними (як і релігійними) «ментальностями». Хоча Вебер ніколи ретельно не вивчав ісламу, він, одначе, вплинув на цю галузь досліджень значною мірою, головним чином тому, що його поняття типу були просто «зовнішнім» підтвердженням багатьох канонічних тез, опрацьованих орієнталістами, чиї економічні ідеї ніколи не заходили далі ствердження фундаментальної неспроможності орієнтала до торгівлі, комерції та економічної раціональності. В галузі ісламських досліджень ці кліше проіснували не одну сотню років — аж поки не з’явилася в 1966 р. фундаментальна праця Максима Родінсона «Іслам і капіталізм» (Maxime Rodinson, «Islam and Capitalism»). Ще й досі поняття типу — орієнтального, ісламського, арабського — існує і підтримується аналогічними видами абстракцій або парадигм, або типів у тому вигляді, в якому вони постають із новітніх наук про суспільство.

Я часто говорив у цій книжці про те відчуття відстороненості, яке переживали орієнталісти, коли мали справу з культурою, що так глибоко відрізнялася від їхньої власної, або жили в тій культурі. Так от, однією з разючих відмінностей між орієнталізмом у його ісламській версії та всіма іншими гуманітарними дисциплінами, де поняття Авербаха про необхідність відстороненості мають певну значущість, є те, що ісламські орієнталісти ніколи не дивилися на свою відстороненість від ісламу ні як на щось благотворне, ні як на ставлення, збагачене імплікаціями, що допомагають ліпше зрозуміти свою власну культуру. Радше їхня відстороненість від ісламу просто інтенсифікувала їхнє відчуття вищості європейської {337} культури, навіть у тих випадках, коли їхня антипатія поширювалася на весь Схід у цілому, причому вважаючи іслам його деґрадованим (і здебільшого вкрай небезпечним) представником. Такі тенденції — і про це я також не раз уже говорив — були вбудовані в самі традиції орієнталістських студій упродовж усього дев’ятнадцятого сторіччя і з часом стали стандартним компонентом орієнталістської науки, яка передавалася від покоління до покоління через систему орієнталістської освіти. До того ж, я думаю, існувала вельми велика ймовірність, що європейські вчені й далі бачитимуть Близький Схід крізь перспективу його біблійного «походження» , тобто як місце непохитно впливового пріоритету релігії. З огляду на свій специфічний зв’язок як із християнством, так і з юдаїзмом, іслам завжди залишався орієнталістською ідеєю (або типом) первісного культурного протистояння, та ще й обтяженою страхом, що ісламська цивілізація від самих своїх початків (як і тепер) якимось чином протистояла християнському Заходу.

З усіх цих причин ісламський орієнталізм між двома війнами теж, у загальному розумінні, пережив культурну кризу, контурно окреслену Авербахом та іншими авторами, про яких я коротко згадував, проте водночас він не розвивався в той спосіб, у який розвивалися інші гуманітарні науки. Оскільки ісламський орієнталізм також зберіг у собі конкретно полемічний релігійний напрям думок, властивий йому від самого початку, він не зміг вийти за межі певної методологічної колії, так би мовити. По-перше, його культурне відчуження треба було вберегти від новітньої історії та соціополітичних обставин, а також від того необхідного перегляду, якому треба піддавати будь-який теоретичний або історичний «тип», з огляду на нові дані. По-друге, абстракції, пропоновані орієнталізмом (або, радше, нагода для утворення абстракцій), у випадку ісламської цивілізації набули, як вважалося, нової цінності; оскільки припускалося, що іслам діяв так, як казали про нього орієнталісти (безвідносно до актуальності, опираючись тільки на сукупність класичних принципів), то вважали також, що новітній іслам не буде чимось більшим, аніж трохи переосмисленою версією старого, а надто тому, що також припускалося, {338} що новітня сучасність для ісламу — це не стільки виклик, як пряма образа. (До речі, завелика кількість припущень у цьому описі подається з метою показати, що орієнталізм мусить удаватися до досить-таки ексцентричних ходів та вивертів, аби не відступити від свого дивного способу бачення людської реальності.) І нарешті, якщо прагнення до синтезу у філології (як воно мислилося Авербахом або Курціусом) мало привести до збільшення обсягу знань у вченого, зміцнення в ньому відчуття братерства між людьми, відчуття універсальності певних принципів людської поведінки, то в ісламському орієнталізмі синтез привів до загострення відчуття різниці між Сходом і Заходом, як це віддзеркалюється в ісламі.

Отже, я намагаюся описати певні характеристики ісламського орієнталізму, які були властиві йому аж до сьогодні: його ретроґресивну позицію в порівнянні з іншими гуманітарними науками (і навіть із іншими відгалуженнями орієнталізму), його загальну методологічну й ідеологічну відсталість і його відносну ізоляцію від розвитку, що відбувається як у інших галузях гуманітарного знання, так і в реальному світі історичних, економічних, суспільних та політичних обставин 71. Певне усвідомлення цього відставання в ісламському (або семітському) орієнталізмі з’явилося вже під кінець дев’ятнадцятого сторіччя, можливо, тому, що деяким спостерігачам почало здаватися очевидним, що як семітський, так і ісламський орієнталізм дуже мало відійшов від свого релігійного підґрунтя, на якому він початково виріс. Перший орієнталістський конґрес був організований і відбувся в Парижі в 1873 р. і майже відразу після його відкриття вченим, що працювали в інших галузях, стало очевидно, що семітологи та ісламологи опинилися в інтелектуальному плані далеко позаду, якщо висловлюватися в загальних термінах. Зробивши огляд усім конґресам, які відбулися між 1873-м та 1887 роками, англійський учений P. H. Каст такими словами охарактеризував семітсько-ісламську підгалузь орієнталістського знання:

«Такі зустрічі [як ті, що відбулися в галузі стародавньої семітської мови] справді сприяють розвитку орієнтального знання. {339}Проте цього не можна сказати щодо секції новітнього семітознавства; народу там зібралося багато, але обговорювані теми не становили найменшого літературного інтересу, вони могли займати уми лише вчених-дилетантів старої школи й були зовсім нецікаві для широкого кола «індикаторів» дев’ятнадцятого сторіччя. Доведеться мені звернутися до Плінія, щоб знайти відповідні слова. В цій секції спостерігалася відсутність як новітнього філологічного, так і археологічного духу, а звіт більше скидався на звіт про конґрес університетських викладачів минулого сторіччя, скликаного для того, щоб обговорити якийсь уривок із давньогрецької п’єси або акцентуацію якогось голосного, перед тим як світанок компаративної філології осяяв темні закутні, затягнуті павутиною схоластів. Чи був якийсь сенс в обговоренні того, вмів чи не вмів Магомет тримати в руці перо й писати?» 72

До певної міри полемічний антикварний запал, описаний Кастом, був ученою версією європейського антисемітизму. Навіть визначення «сучасні семіти», що мало включати в себе як мусульман, так і євреїв (і яке виникло в галузі вивчення стародавньої семітської мови, започаткованій Ренаном), здіймало свій расистський прапор, видимо маючи на меті щось цілком пристойне з погляду об’єктивної науки. Очевидно, що «арійський» — це абстракція, протилежна поняттю «семітський», але з деяких, уже згадуваних мною, причин такі атавістичні ярлики здавалися особливо доречними у випадку семітів — а до яких моральних та гуманітарних наслідків для людської спільноти в цілому це призвело, двадцяте сторіччя нам яскраво продемонструвало. Але на чому ніколи особливо не наголошувалося в історіях новітнього антисемітизму, то це на леґітимації таких атавістичних визначень орієнталізмом і на тому, — а це має особливу вагу для тих цілей, які я тут перед собою поставив, — наскільки ця академічна й інтелектуальна леґітимація впливала протягом усієї новітньої доби на всі дискусії про іслам, про арабів або про Близький Схід. Бо тоді як сьогодні вже неможливо написати наукову (або навіть популярну) працю про «негритянську ментальність» або «єврейську особистість», то ніхто не стане вам перешкоджати здійснювати наукові дослідження «ісламської ментальності» або «арабського характеру» — але про це ми поговоримо трохи згодом. {340}