Орієнталізм

У цих своїх твердженнях Лоуренс опирався на респектабельну традицію, що проходила, як світляний промінь маяка крізь усе дев’ятнадцяте сторіччя; в тій точці, звідки випромінювалося світло, був, звичайно, «Схід», і той промінь, звичайно, був достатньо потужним, щоб освітити як грубі, так і витончені топографії, що були в межах його досяжності. Єврей, шанувальник Адоніса, дамаський розпусник були знаками не так людства, як, скажімо, семіотичного поля, яке називалося семітським і було введене в систему зв’язних категорій семітською галуззю орієнталізму. В цьому полі були можливі деякі не зовсім звичайні речі. {314}

«Араби можуть гойдатись на ідеї, мов на гойдалці; бо не скріплена жодною клятвою вірність їхніх умів перетворює їх на слухняних служників. Жоден із них неспроможний розірвати свої пута, поки не прийде успіх, а з ним — відповідальність, обов’язок, заанґажованість. Тоді ідея відходить, а робота завершується — руїнами. Без віри їх можна вирядити в усі чотири кінці світу (але не на небо), тільки показавши їм багатства землі та втіхи, які вона може дати; але якщо по дорозі... вони зустрінуть пророка, який проповідуватиме ту або ту ідею, якому не буде куди прихилити голову і який годуватиметься лише з милостині або тими крихтами, що їх приноситимуть йому пташки, тоді всі вони зречуться свого багатства задля його натхнення... Вони були плинними, як вода, і, як вода, можливо, досягнуть кінцевого тріумфу. Від світанку життя вони послідовними хвилями накочувалися на береги плоті. Кожна хвиля розпадалася на бризки... Одну з таких хвиль (і не найменшу) я здійняв і покотив її перед подихом ідеї, аж поки вона досягла свого гребеня й перекинулася, й спала в Дамаску. Прибій цієї хвилі, відкинутої назад унаслідок опору, який учинила їй повсякденна реальність буття, стане матеріалом для наступної хвилі, коли в належний час море здійметься знову».

«Міг би», «хотів би» і «якщо» виражають спосіб, яким Лоуренс воліє входити в галузь, таку, якою вона тоді була. В такий спосіб готується можливість для останнього речення, де, як маніпулятор арабів, Лоуренс стає на їхньому чолі. Як і Конрадів Курц, Лоуренс відривається від землі, щоб ототожнити себе з новою реальністю задля того, щоб, — як він каже нам пізніше, — віднайти змогу взяти на себе відповідальність за «надання відповідної форми... тій новій Азії, час якої невпинно насувається на нас» 47.

Арабське повстання набуває значення лише в тому випадку, якщо Лоуренс сформулює для нього це значення; те значення, яке він і справді передав Азії, було тріумфом, «таким собі розширенням... у процесі якого ми відчули, що ми перебрали на себе біль або досвід іншого, його особистість». Тепер орієнталіст перетворився на репрезентативного орієнтала, на відміну від колишніх учасників-спостерігачів, таких як Лейн, котрі вважали за свій обов’язок якомога далі відстороняти себе від Сходу. {315} Проте в уяві Лоуренса існує нерозв’язний конфлікт між Білою Людиною та орієнталом, і хоча він не стверджує цього експліцитно, цей конфлікт віддзеркалює в його свідомості історичний конфлікт між Сходом і Заходом. Свідомий своєї влади над Сходом, свідомий також своєї роздвоєності, несвідомий того, що якісь реалії Сходу можуть, у кінцевому підсумку, довести до його відома, що історія, зрештою, це — історія і що навіть без нього араби рано чи пізно спробували б збройно розв’язати свою суперечку з турками, Лоуренс зводить усю оповідь про повстання (про його короткочасні успіхи та гірку поразку) до свого бачення того бунту як нерозв’язної «постійної громадянської війни».

«А проте в дійсності ми поставили себе на їхнє місце задля свого ж таки добра або принаймні тому, що цей бунт був спрямований на нашу вигоду; і забути про це можна було, тільки вселивши людям віру в його смисл, а також у його мотив...Здавалося, що для нас, лідерів, не було прямої дороги в цьому звивистому лабіринті поведінки, де закручувалися в спіраль кільце за кільцем невідомі ганебні мотиви, що або закреслювали свої прецеденти, або заряджали їх подвійним зарядом» 48.

До цього глибинного відчуття поразки Лоуренс згодом додав теорію про «старих людей», які відібрали в нього тріумф. В будь-якому випадку, головним для Лоуренса було те, що, як білий експерт, спадкоємець багатьох років академічного та популярного знання про Схід, він спроможний підкорити свій стиль буття їхньому, а потім узяти на себе роль орієнтального пророка, який надасть форми народному рухові в «новій Азії». А коли, хай там з якої причини, цей рух зазнає невдачі (інші люди стануть на його чолі, його цілі будуть зраджені, його мрія про незалежність утратить свою значущість), Лоуренсове розчарування — ось що важить. Отже, Лоуренс підіймається над своїм буттям простої людини, закрученої у вихорі малозрозумілих подій, і цілком ототожнює себе з боротьбою нової Азії, яка має народитися.

Тоді як Есхіл зобразив Азію, що оплакує свої втрати, а Нерваль виразив своє розчарування Сходом, бо він {316} здався йому не таким чарівним, як йому хотілося, Лоуренс сам перетворюється й на опанований тугою континент, і на суб’єктивну свідомість, що виражає майже космічне розчарування. В кінці Лоуренс — і не лише завдяки Ловеллові Томасу та Робертові Ґрейвзу — і Лоуренсове бачення стають справжнім символом орієнтальних проблем: одне слово, Лоуренс бере на себе відповідальність за Схід, розмістивши свою обізнаність і свій досвід між читачем та історією. Справді-бо, те, що Лоуренс пропонує читачеві, є неопосередкованою спроможністю експерта — спроможністю на короткий час стати Сходом. Отож усі події, гадано приписані історичному повстанню арабів, зводяться в кінцевому підсумку до пережитого у зв’язку з ними особистого досвіду Лоуренса.

Тому в такому випадку стиль — це не тільки спроможність символізувати такі величезні узагальнення, як Азія, Схід, араби; це також форма зміщення та втілення, через яку один голос стає цілою історією й — для білого європейця як читача або автора — єдиним видом Сходу, який він спроможний знати. Як ото раніше Ренан накреслив поле можливостей, відкрите для семітів у сфері культури, думки та мови, так і Лоуренс накреслює схему простору (і до того ж привласнює цей простір) й часу новітньої Азії. Наслідком такого стилю є те, що він штучно наближає Азію майже впритул до Заходу, але тільки на короткий момент. В кінці ми залишаємося з відчуттям, що патетично велика відстань досі відокремлює «нас» від Сходу, рокованого носити свою чужість як знак своєї перманентної віддаленості від Заходу. Цей прикрий і безнадійний висновок був підтверджений (одночасно) і закінченням Форстерової «Подорожі до Індії» (Е.М. Forster, «A Passage to India»), де Азіз і Філдінґ намагаються досягти замирення, але зазнають невдачі:

«Чому ми тепер не можемо бути друзями? — сказав він, приязно поклавши руку йому на плече. — Адже я цього хочу. І ти цього хочеш».Але коні цього не хотіли — вони розійшлися; і земля цього не хотіла, наїжившися скелями, між якими вершники могли проїхати лише один за одним; не хотіли цього й храми, водоймище, в’язниця, палац, птахи, стерво, заїзд, що потрапили в поле їхнього зору, коли вони {317}їхали з ущелини й побачили внизу Mo: вони цього не хотіли, й вони сказали сотнями своїх голосів: «Ні, тільки не зараз», — і небо також сказало: «Ні, тільки не тут» 49.

Цей стиль, це компактне визначення є тим, на що завжди наштовхуватиметься Схід.

Попри песимізм цих фраз, за ними ховається позитивне політичне послання. Береги провалля, яке розверзлося між Сходом і Заходом, можуть бути з’єднані, як це добре знали Кромер і Бальфур, вищим західним знанням і більшою потугою Заходу. Лоуренсове бачення було доповнене у Франції книжкою Моріса Барреса «Пошуки в країнах Леванту» (Maurice Barrés, «Une Enquête aux pays du Levant»), в якій розповідається про подорож на Близький Схід, здійснену в 1914 р. Як і багато праць, написаних раніше, «Пошуки» повторюють чимало з того, що вже було сказано, і їхній автор не тільки дошукується на Сході джерел та витоків західної культури, а й намагається робити те саме, що робили Нерваль, Флобер і Ламартін під час своїх мандрівок на Схід. Правда, подорож Барреса мала ще один додатковий вимір: він шукав доказів, а також очевидних слідів французької конструктивної ролі на Сході. Проте різниця між французьким та англійським експертним знанням залишається: перше намагається встановити реальний зв’язок між людьми й територією, тоді як друге діє у сфері духовних можливостей. Для Барреса французьку присутність найліпше видно у французьких школах, де, як він каже, говорячи про одну з таких шкіл, відкриту в Александрії, «я був у захваті, коли малі орієнтальні дівчатка вітали мене, з чудовою досконалістю відтворивши fantaisie та мелодику (в їхній розмовній французькій) Іль-де-Франсу». Якщо реально Франція й не має тут колоній, то не можна сказати, що вона зовсім нічого тут не має:

«Тут, на Сході, існує почуття до Франції, яке є настільки релігійним і сильним, що воно спроможне увібрати в себе й примирити наші найрозмаїтіші прагнення та амбіції. На Сході ми репрезентуємо духовність, справедливість і категорію ідеального. Англія тут могутня; Німеччина — всемогутня; але ми володіємо орієнтальними душами». {318}

Голосно сперечаючись із Жоресом, цей знаменитий європейський доктор пропонує дати Азії вакцину проти її власних хвороб, озахіднити орієнталів, привести їх у цілющий контакт із Францією. Але навіть у цих проектах бачення Барреса зберігає відчуття очевидної різниці, яка існує між Сходом і Заходом, що їх він закликає злити докупи.

«Чи вдасться нам створити для себе інтелектуальну еліту, з якою ми зможемо працювати, що складалася б з орієнталів, які зберегли своє коріння, які б і далі розвивалися за своїми власними нормами, були б і далі просякнуті своїми сімейними традиціями і які в такий спосіб стали б сполучною ланкою між нами та масою тубільців? Чи вдасться нам створити мережу зв’язків спорідненості, маючи на меті підготувати ґрунт для домовленостей та угод, що було б вельми бажаною формою нашого політичного майбуття [на Сході]? Усе це, зрештою, зводиться до того, щоб розвинути в цих дивних людях смак до підтримання контактів із нашим інтелектом, навіть якщо цей смак насправді буде наслідком їхнього власного відчуття своєї національної долі» 50.

Курсив у останньому реченні належить самому Барресові. Оскільки, на відміну від Лоуренса й Гоґарта (чия книжка «Вчений-мандрівник» (Hogarth, «The Wandering Scholar») — це повністю інформативний і неромантичний звіт про дві його поїздки в Левант у 1896-му та 1910 pp.51), він пише про світ далеких імовірно.стей, він більш готовий уявити собі, що Схід піде своєю власною дорогою. Проте зв’язок між Сходом і Заходом, який він пропонує, передбачає наявність безлічі варіантів інтелектуального тиску на Схід, який здійснюватиме Захід. Баррес бачить речі не в термінах хвиль, битв, духовних пригод, а в термінах культивування інтелектуального імперіалізму, так само витонченого, як і невикорінного. Британське бачення, підсумоване Лоуренсом, — це такий собі бурхливий потік під назвою Схід, потік людей, політичних організацій і рухів, що спрямовуються й стримуються досвідченою та обізнаною рукою Білої Людини; Схід — це «наш» Схід, «наші» люди, «наші» володіння. Розрізнення між елітами й масами з меншою ймовірністю робитимуть британці, аніж французи, чиє сприйняття й політика завжди ґрунтувалися на меншинах і на постійному {319} відчутті духовної єдності, яка нібито існувала між Францією та її колоніальними дітьми. Британські агенти-орієнталісти — Лоуренс, Белл, Філбі, Сторрз, Гоґарт — протягом та після першої світової війни брали на себе як роль експерта-авантюриста-ексцентрика (створену в дев’ятнадцятому сторіччі Лейном, Бертоном, Тестером Стенгоупом), так і роль представника колоніальної влади, чиє місце в самому центрі, поруч із тубільним правителем: серед найвідоміших прикладів можна назвати Лоуренса з Хашимітами, Філбі з династією Саудів. Британське орієнтальне експертне знання формувалося навколо консенсусу й ортодоксії, й суверенної влади; французьке орієнтальне експертне знання в період між війнами було пов’язане з гетеродоксією, духовними узами, ексцентрикою. Тому аж ніяк не можна вважати випадковістю, що двома найуспішнішими кар’єрами того періоду (одна з них французька, друга — британська) були кар’єри Г. А. Р. Ґібба та Луї Массіньйона; інтерес одного з них був зосереджений на понятті Сунни (або ортодоксії) в ісламі, а другого — на майже христоподібній, теософічній постаті суфія Мансура аль-Галладжа. Я повернуся до цих двох великих орієнталістів трохи згодом.

Якщо я в цьому розділі приділив так багато уваги імперським агентам та творцям політики, то це було зроблено для того, щоб акцентувати головне зміщення, яке відбулося в орієнталізмі, в знанні про Схід, у зв’язках з ним, — ідеться про зміщення від академічного до інструментального ставлення. Це зміщення також супроводжувалося зміною в напрямі думок і кожного окремого орієнталіста, якому більше не треба було бачити себе — як бачили Лейн, Сасі, Ренан, Коссен, Мюллер та інші — людиною, що належить до такої собі гільдії, тобто професійної спільноти зі своїми власними традиціями й ритуалами. Тепер орієнталіст став представником своєї західної культури, людиною, яка об’єднує у своїй праці головну дуальність, якої ця праця (незалежно від її специфічної форми) є символічним вираженням: західна свідомість, знання, наука намагаються як охопити найбезкраїші орієнтальні простори, так і помітити найдрібніші орієнтальні деталі. Формально орієнталіст бачить себе в ролі того, хто забезпечує єднання Сходу й Заходу, але він робить це головним чином через утвердження технологічної, {320} політичної та культурної переваги Заходу. Історія в такому єднанні майже нехтується, а то й зовсім відкидається. На неї дивляться як на потік розвитку, як на наративну нитку або як на динамічну силу, що систематично розгортається в часі й просторі, й ця людська історія — чи то історія Сходу, чи Заходу — підпорядковується сутнісній, ідеалістичній концепції Заходу та Сходу. Оскільки орієнталіст відчуває, що він стоїть на самому краєчку провалля, яке розверзається між Сходом і Заходом, він не тільки виголошує надзвичайно узагальнені істини; він також намагається перетворити кожний аспект східного або західного життя на безпосередній знак тієї або тієї географічної половини.

Взаємозаміна в працях орієнталістів, яка відбувається між його експертним «я» і його «я» свідка та спостерігача, детально опрацьована у візуальних термінах. Ось типовий уривок (цитований Ґіббом) із класичної праці Дункана Макдональда «Релігійний напрям думок і життя в ісламі» (Duncan Macdonald, «The Religious Attitude and Life in Islam», 1909):

«Араби показують себе не як люди напрочуд легковірні, а як твердоголові, матеріалістичні, доскіпливі, недовірливі, скептично настроєні щодо власних забобонів та звичаїв, — і все це вони роблять у дивовижно легковажній, майже дитячій манері» 52.

Визначальним дієсловом тут є показують, бо воно дає нам зрозуміти, що араби виставляють себе (охоче чи неохоче) для експертного огляду та аналізу. Велика кількість приписуваних їм означень, що тиснуть на них переважно з позиції тісно поєднаних із ними прикладок, вимушують «арабів» набувати такої собі екзистенційної невагомості; таким чином, «араби» підпорядковуються дуже широкому визначенню, типовому для сучасної антропологічної думки — «по-дитячому примітивні». Макдональд також непрямо стверджує, що для таких описів існує привілейована позиція, зайнята західним орієнталістом, репрезентативною функцією якого є якраз показати те, що слід показати. Всю специфічну історію можна оглянути в такий спосіб, на її гребені або чутливому кордоні, де сходяться Схід і Захід. Комплексна динаміка людського життя — те, що я називав історією в {321} жанрі оповіді, — стає або іррелевантною, або тривіальною порівняно з круговим баченням, у якому деталі орієнтального життя служать тільки для того, щоб зайвий раз підтвердити орієнтальність предмета та західність спостерігача.

Якщо таке бачення в деяких своїх аспектах скидається на бачення Данте, ми все ж таки не повинні пустити повз увагу, що існує величезна різниця між цим Орієнтом і Орієнтом Данте. Тут докази мають бути (і так вони, напевне, й розглядаються) науковими; його родовід (у генеалогічному розумінні) — це європейська інтелектуальна й гуманітарна наука, така, якою вона була впродовж дев’ятнадцятого сторіччя. Крім того, Схід тут не просто якась дивовижа або ворог, або фраґмент екзотики; це — політична актуальність великого й значущого моменту. Як і Лоуренс, Макдональд не може реально відокремити свої репрезентативні характеристики як представника Заходу від своєї ролі вченого. Отже, таке бачення ісламу, тією самою мірою, що й бачення Лоуренсом арабів, передбачає визначення об’єкта через ідентичність особи, яка його визначає. Всі араби-орієнтали мають відповідати тому баченню орієнтального типу, яке було сконструйоване західним ученим, а також специфічності контактів зі Сходом, у яких західноєвропеєць наново осмислює суть Сходу як наслідок свого глибокого відчуження від нього. Для Лоуренса, як і для Форстера, це останнє відчуття породжує також прикре відчуття особистої невдачі; але для таких учених, як Макдональд, воно тільки підсилює орієнталістський дискурс.