Орієнталізм

Як Бертон і Чарльз Дауті перед ним, Сміт відбув подорож у Хеджаз між 1880 і 1881 роками. Аравія була особливо знадливим місцем для орієнталіста, і не лише тому, {306} що мусульмани ставляться до ісламу як до genius loci Аравії, а й також тому, що історично Хеджаз виглядає таким самим убогим і відсталим, яким він є географічно; тобто Аравійська пустеля вважається таким місцем, щодо якого можна робити твердження, що стосуються минулого, в достоту тій самій формі (й наповнені тим самим змістом), в якій ми робимо свої твердження про сучасне. В Хеджазі ви можете говорити про мусульман, сучасний іслам та іслам первісний, не турбуючись про те, щоб провести між ними різницю. До цього словника, позбавленого історичного підґрунтя, Сміт спромігся додати відбиток тієї авторитетності, якої він набув у своїх семітських студіях. Роблячи свої коментарі, він явно стоїть на позиціях ученого-схоласта, який володіє всіма можливими відомостями про те, що передувало сучасному ісламові, арабам та Аравії. Звідси:

«Однією з характерних особливостей магометанства є те, що всі національні почуття набувають релігійного вигляду, так само як і всі суспільні й політичні форми мусульманської країни вбираються в релігійну одіж. Та було б помилкою припускати, що справжнє релігійне почуття лежить у основі всього того, що виправдовує себе, вбираючись у релігійні шати. Забобони араба закорінені в консерватизмі, набагато глибшому, аніж його віра в доктрини ісламу. І справді-бо, дуже великою вадою, яка властива релігії Пророка, є те, що вона так легко підпадає під вплив забобонів тієї раси, серед якої вона вперше розповсюдилася, і що під її протекцією вона засвоїла так багато варварських та віджилих ідей, які й самому Магометові, певно, здавалися позбавленими будь-якої релігійної вартості, але які він узяв у свою систему, щоб полегшити розповсюдження своїх реформованих доктрин, а проте чимало з упереджень, які видаються нам незаперечно магометанськими, не мають ніякого підґрунтя в Корані» 39.

Дух місця, місцевий дух (латин.)

Слово «нам», ужите в останньому реченні цього дивовижного фраґмента логічних розважань, абсолютно експліцитно визначає привілейовану позицію, на якій стоїть Біла Людина. Саме ця позиція дозволяє «нам» сказати в першому реченні, що все політичне та суспільне життя {307} мусульман вбирається в релігійну одіж (і, таким чином, іслам характеризується як учення тоталітарне), по-друге, стверджувати, що релігія — це лише прикриття, яким користуються мусульмани (іншими словами, мусульмани — це лицеміри за самою своєю суттю). В третьому реченні говориться, що іслам — хоч і претендує на те, щоб називатися вірою арабів, — насправді не реформував арабського доісламського консерватизму. Але й це ще не все. Бо якщо іслам і домігся великих успіхів як релігія, то тільки тому, що він поблажливо дозволив усім цим «автентичним» арабським забобонам проникнути у свою систему; й за цю тактику (тепер ми бачимо, що з боку ісламу то була тільки тактика) ми повинні скласти провину на Магомета, який був, зрештою, лише нещадним таємним єзуїтом. Але все це більш або менш стирається в останньому реченні, де Сміт запевняє «нас», що все сказане ним про іслам не має істотної ваги, оскільки сутнісні характеристики ісламу, відомі на Заході, є зовсім не «магометанськими», в кінцевому підсумку.

Принципи ідентичності та несуперечності явно не є обов’язковими для орієнталіста. Вище за них він вочевидь ставить орієнталістське експертне знання, яке ґрунтується на неспростовній колективній істині, що повністю перебуває в межах філософського й риторичного розуміння орієнталіста. Сміт спроможний без найменшого збентеження говорити про «суху, практичну й... конститутивно нерелігійну традицію арабського розуму», про іслам як про систему «організованого лицемірства», про неможливість «відчути якусь повагу до мусульманського благочестя, в якому формалізм і пусте повторювання зведені в систему». Його атаки на іслам не є релятивістськими, бо для нього очевидно, що переваги Європи та християнства є цілком актуальними, а не вигаданими чи уявними. По суті, Смітове світобачення є бінарним, як то очевидно з таких, наприклад, фраґментів:

«Арабський мандрівник — це щось зовсім відмінне від нас. Пересуватися з одного місця в інше — для нього лише прикрість, він не знаходить жодної втіхи в докладанні зусиль [як це властиво «нам»] і якомога нарікає на голод або втому [чого «ми» не робимо]. Ви ніколи не переконаєте орієнтала, що після того, як ви злізли зі свого {308} верблюда, ви можете мати якесь інше бажання, крім бажання негайно влягтися на килимку й віддатися відпочинкові (isterih) з курінням та питвом. Крім того, араб дуже мало переймається красою краєвидів [на відміну від «нас»] 40.

«Ми» такі, а «вони» — такі. Що таке араб і що таке іслам, коли вони були або є і як це можна визначити, за допомогою яких тестів, — усе це недоречні відмінності, нерелевантні ані для досліджень Сміта, ані для його досвіду, набутого в Гіджазі. Головне полягає в тому, що все те, що ти знаєш або що ти вивчив про «семітів» і «орієнталів», потребує негайного підтвердження, і не тільки в архівах, а й безпосередньо на місці.

Саме з таких примусових структур, які міцно прив’язують сучасну «кольорову» людину до загальних істин, сформульованих у відношенні до його прототипових лінґвістичних, антропологічних або доктринальних предків білими європейськими вченими схоластичного напряму, і вийшли праці видатних експертів з орієнталізму, що жили у Англії й Франції двадцятого сторіччя. До цих обов’язкових структур ті експерти додали також свою приватну міфологію та одержимість, піддані досить доскіпливому вивченню у випадку таких авторів, як Дауті або Лоуренс. Кожен із них — Вілфрід Скауен Блант, Дауті, Лоуренс, Белл, Гоґарт, Філбі, Сайклс, Сторрз — вірив у те, що його бачення орієнтальних реалій було індивідуальним, особисто створеним на підставі досвіду, набутого внаслідок якихось особистих контактів зі Сходом, ісламом або арабами; кожен висловлював свою зневагу до широко розповсюдженого офіційного знання про Схід. «Сонце перетворило мене на араба, — писав Дауті в «Пустельній Аравії» (Doughty, «Arabia Deserta»), — але так і не прихилило до орієнталізму». Проте в кінцевому підсумку, усі вони (крім Бланта) виражали традиційну західну ворожість до Сходу і страх перед ним. Їхні погляди вдосконалили новітній орієнталізм і надали персонального забарвлення його академічному стилю з його багатим репертуаром широких узагальнень, тенденційною «наукою», що не мала в собі нічого привабливого, знижувальними формулами. (Наприклад, Дауті на тій же таки {309} сторінці, де висловив свою зневагу до орієнталізму, дозволив собі написати й таке: «Семітів можна порівняти з людиною, яка сидить по самі очі в лайні, але чиї брови торкаються неба» 41). Вони діяли, вони обіцяли, вони рекомендували, як формувати державну політику на основі таких узагальнень; і, за дивовижною іронією, вони дістали прізвисько Білих Орієнталів у своїх вітчизняних культурах — попри те, що (як, наприклад, у випадку Дауті, Лоуренса, Гоґарта й Белл) їхній професійний зв’язок зі Сходом не перешкоджав їм глибоко його зневажати. Головна проблема для них полягала в тому, щоб зберегти Схід та іслам під контролем Білої Людини.

Нова діалектика випливає з цього проекту. Тепер від орієнтального експерта вимагається не лише «розуміння»: тепер треба залучити Схід до певних дій, його могутність має бути спрямована на оборону «наших» цінностей, нашої цивілізації, наших інтересів і цілей. Знання Сходу безпосередньо трансформується в діяльність, а результати сприяють виникненню нових течій думки та діяльності на Сході. Але ці течії, у свою чергу, вимагають від Білої Людини подальшого обстоювання свого права на контроль, причому тепер вона має виступати вже не в ролі автора наукових трактатів про Схід, а в ролі творця сучасної історії, в ролі творця Сходу як нагальної актуальності (історії, яку може адекватно зрозуміти тільки експерт, оскільки це він її започаткував). Таким чином, орієнталіст стає тепер персонажем історії Сходу, невіддільним від неї, її творцем, її характерним знаком для Заходу. Ось короткий виклад цієї діалектики:

«Декотрі англійці, лідером яких був Кітченер, вважали, що повстання арабів проти турків дасть Англії змогу, воюючи проти Німеччини, водночас завдати поразки і її союзникові, Туреччині. Їхнє знання природи й сили людей, які розмовляли арабською мовою, та країн, у яких ті люди жили, вселяло їм переконаність, що наслідки такого повстання будуть для них сприятливі, і вказували на його характер та методи. Тому вони дозволили йому вибухнути, діставши формальні запевнення, що англійський уряд надасть йому необхідну підтримку. А проте повстання шерифа Мекки стало для більшості несподіванкою й захопило союзників непідготовленими. {310} Воно розбудило змішані почуття, сприяло появі сильних друзів та ворогів, між чиїми супротивними інтересами воно почало зазнавати невдач» 42.

Цей короткий огляд першого розділу «Сімох стовпів мудрості» («The Seven Pillars of Wisdom») зробив сам Лоуренс. «Знання» «декотрих англійців» сприяють певному руху на Сході, чиї «справи» призводять до змішаних наслідків: неоднозначні й часто досить-таки несподівані трагікомічні результати пробудження цього нового Сходу стають предметом експертної творчості, нової форми орієнталістського дискурсу, що створює бачення сучасного Сходу не у вигляді певної наративної структури, а в усій його складності, проблематичності несправджених надій — з білим автором-орієнталістом як його профетичною, артикульованою дефініцією.

Поразка наративної структури в її боротьбі зі структурою бачення — а це відразу впадає в око навіть у такій схожій на оповідь праці, як «Сім стовпів», — це щось таке, з чим ми вже зустрічалися в Лейнових «Звичаях сучасних єгиптян». Конфлікт між цілісним поглядом на Схід (описом, монументальним звітом) і нарацією подій, що відбуваються на Сході, є конфліктом на кількох рівнях, що включає в себе кілька різних проблем. А що цей конфлікт нерідко поновлюється в дискурсі орієнталізму, то є сенс проаналізувати тут його коротко. Орієнталіст дивиться на Схід згори, з метою охопити поглядом усю широку панораму, яка розстеляється перед ним, — культуру, релігію, ментальність, історію, суспільство. Щоб досягти в цьому успіху, він мусить бачити кожну деталь крізь призму сукупності редуктивних категорій (семіти, мусульманська ментальність, Схід і так далі). А що ці категорії є передусім схематичними й дієвими, й оскільки більш або менш припускається, що жоден орієнтал не може знати того, що знає орієнталіст, будь-яке бачення Сходу в кінцевому підсумку має черпати свою зв’язність і силу з авторитету особи, інституції або дискурсу, що їм воно належить. Усяке вичерпне бачення є фундаментально консервативним, і ми вже відзначали, як у історії уявлень про Близький Схід на Заході ці уявлення зберігалися попри очевидність фактів, які їх спростовували. (Справді, ми навіть маємо всі підстави стверджувати, {311} що ці уявлення та ідеї продукують докази, які й доводять їхню обґрунтованість.)

Орієнталіст головним чином виступає як творець таких вичерпно всебічних бачень; Лейн є типовим прикладом людини, яка вірить у те, що вона зуміла підкорити свої уявлення та ідеї або навіть те, що вона бачить, вимогам науково обґрунтованого погляду на весь феномен, загальнознаний як Схід або орієнтальні народи. Тому це бачення є статичним, як є статичними наукові категорії, що живили орієнталізм кінця дев’ятнадцятого сторіччя: там більш немає на що послатися, крім «семітів» та «орієнтального складу розуму»; ці дві категорії окреслюють ті межі, які утримують кожен різновид орієнтальної поведінки в межах загального погляду на всю галузь. Як наукова дисципліна, як професія, як спеціалізована мова або дискурс, орієнталізм опирається на перманентність усього Сходу, тому що без «Сходу» не може бути несуперечливого, зрозумілого й артикульованого знання, яке ми називаємо «орієнталізмом». Таким чином, Схід належить до орієнталізму, й водночас припускається, що існує відповідна інформація, яка належить Сходові (або інформація про Схід).

Ця статична система «синхронічного есенціалізму» 43, яку я назвав баченням, оскільки вона виходить із припущення, що весь Схід можна побачити всеохопно, перебуває під постійним тиском. Джерелом такого тиску є оповідь, адже якщо будь-яку орієнтальну деталь можна показати в русі або в процесі розвитку, до системи вводиться діахронія. Те, що виглядало стабільним, — а Схід є синонімом стабільності та непідвладної змінам вічності, — тепер видається нестабільним. А нестабільність навіює думку, що історія, з її уривчастою деталізацією, її потоками перемін, з її тенденціями зростання, занепаду або драматичного розвитку, є можливою й на Сході і для Сходу. Історія та оповідь, через яку ця історія подається, стверджують, що одного бачення не досить, що «Схід» як безумовна онтологічна категорія заперечує потенційну можливість змін.

Більше того, оповідь є специфічною формою, якої набуває писемна історія, протиставляючи себе перманентності бачення. Лейн відчував небезпеки оповіді, коли відмовився надати собі та своїй інформації лінійної {312} форми, віддавши натомість перевагу монументальній формі енциклопедичного або лексикографічного бачення. Оповідь стверджує змогу людей народжуватися, розвиватися й помирати, стверджує тенденцію змінюватися, притаманну інституціям та реаліям, імовірність того, що новітність і сучасність у кінцевому підсумку візьмуть гору над «класичними» цивілізаціями; а насамперед вона стверджує, що підкорення реальної дійсності баченню — це не більш як воля до влади, воля до істини й інтерпретації, а не об’єктивна реальність історії. Тобто оповідь вводить протилежну точку спостережень, протилежну перспективу, протилежну свідомість в унітарну мережу бачення; вона порушує безхмарні аполлонівські фікції, які подає бачення.

Коли, в результаті першої світової війни, Схід довелося ввести в історію, цю роботу взявся виконати орієнталіст. Ганна Арендт зробила надзвичайно цінне спостереження, що двійником бюрократії виступає імперський агент 44, тобто якщо колективні академічні зусилля, відомі нам під назвою «орієнталізм», були бюрократичною інституцією, опертою на певне консервативне бачення Сходу, тоді служителі такого бачення на Сході були імперськими агентами, як, наприклад, T. E. Лоуренс. У його праці ми можемо з найбільшою ясністю побачити конфлікт між наративною історією і баченням, оскільки — його словами — «новий імперіалізм» намагався «здійняти високу хвилю перекладення відповідальності на місцеві народи [тобто народи Сходу]» 45. Суперництво між великими європейськими державами спонукало їх пробудити Схід до активного життя, поставити Схід на службу своїм інтересам, вивести його зі стану незмінної «орієнтальної» пасивності й прилучити до наповненого війнами новітнього життя. Проте було надзвичайно важливо не дозволити, щоби Схід коли-небудь наважився піти власним шляхом або відбитися від рук, оскільки зберігалася канонічна переконаність у тому, що орієнтали не мали власних традицій свободи.

Велика драма праці Лоуренса полягає в тому, що вона віддзеркалює боротьбу за те, щоб: по-перше, залучити Схід (безживний, позачасовий, безпорадний) до активної діяльності, привести його, так би мовити, в рух; по-друге, накинути на цей рух істотно західні форми; по-третє, {313} помістити цей новий і розбурханий Схід у сферу персонального бачення, чий ретроспективний модус включає в себе потужне відчуття невдачі й зради.

«Я прагнув створити нову націю, відновити втрачений вплив, дати двадцяти мільйонам семітів основу, на якій вони могли б вибудувати казковий палац своїх національних мрій... Усі підкорені провінції імперії не були для мене варті одного вбитого англійського хлопця. Якби мені вдалося повернути Сходові бодай трохи самоповаги, якусь мету, ідеали; якби я міг зробити так, щоб стандартне правило правління білих над червоношкірими ставило до перших більші вимоги, я, певно, зміг би якоюсь мірою організувати для цих народів нову спільноту, в якій панівні раси забудуть про свої брутальні досягнення, й білі та червоношкірі, жовті, коричневі та чорні стануть пліч-о-пліч на службу всьому світові, не кидаючи один на одного кривих поглядів» 46.

Ніщо з цього, ані як намір, ані як реальний практичний захід, ані як невдалий проект, не могло б стати навіть віддалено можливим без сформульованої на самому початку перспективи Білого Орієнталіста:

«Єврей у метрополії в Брайтоні, скнара, шанувальник Адоніса, розпусник у борделях Дамаска були однаковими знаками семітської схильності до втіх і виражали ту саму енерґію, яка дала нам на протилежному полюсі самозречення есеїв або ранніх християн, або перших халіфів, причому вважалося, що дорогу на небо найлегше знаходили вбогі духом. Ось так семіти витали між розпусними втіхами й самозреченням».