Орієнталізм

Інша обставина, спільна для створення образу Білої Людини та орієнталізму, — це «поле діяльності» для кожного з них, як і відчуття, що таке поле передбачає специфічні модуси, навіть ритуали поведінки, навчання та володіння. Наприклад, лише західнянин міг говорити про орієнталів і так само тільки Білій Людині було дозволено визначати та йменувати кольорових або небілих. Кожне твердження, зроблене орієнталістами або Білими Людьми (які, звичайно, були взаємозамінними), було наповнене відчуттям неподоланної відстані, яка лежала між білими й кольоровими, між західнянами й орієнталами; крім того, за кожним із таких тверджень відлунювала традиція досвіду, вченості й освіти, що показувала орієнталу-кольоровому на його місце об’єкта вивчення для західнянина-білого, а не навпаки. Тоді як білий перебував біля керма влади — як, наприклад, Кромер — орієнтал підпорядковувався системі правил, простий принцип якої полягав у тому, що жодному орієнталові не вільно бути незалежним і собі паном. Припускалося, що оскільки орієнтали не мали найменшого уявлення про самоврядування, то їх ліпше утримувати якнайдалі від цього врядування заради їхнього ж таки добра.

А що Біла Людина, як і орієнталіст, жила дуже близько до лінії напруги, яка утримувала кольорових на належній відстані, то вона вважала за свій обов’язок реґулярно визначати і перевизначати сферу, яка була під {297} її наглядом. Фраґменти наративного опису реґулярно чергуються з фраґментами реартикулярних визначень та суджень, що уривають наративний потік; це характерний стиль писемної продукції, що виходила з-під пера орієнтальних експертів, які діяли, використовуючи маску Білої Людини Кіплінґа. Ось, наприклад, що писав T. E. Лоуренс В. В. Річардсові в 1918 році:

«Араби приваблюють мою уяву. Це давня, дуже давня цивілізація, що очистилася від домашніх богів і половини тих речей, які прикрашають життя людини і які наша цивілізація з такою нетерплячою поквапністю прагне надбати. Проповідь визволення з-під гніту матеріальних речей — це добра проповідь, але вона вочевидь веде за собою і певний вид визволення з-під тиску моральних обов’язків. Вони осмислюють лише короткий момент і повзають по поверхні життя, не звертаючи нікуди вбік і не підіймаючись на височини. Почасти це ментальна й моральна втома виснаженої раси, і, щоб уникнути труднощів, вони мусять викидати за борт багато з того, що нам уявляється вартісним і гідним шани: а проте, аж ніяк не поділяючи цих їхніх поглядів, я, як мені здається, можу достатньо їх зрозуміти й подивитися на себе та на інших чужоземців їхніми очима і зовсім їх за це не засуджуючи. Я знаю, я для них чужий і завжди буду чужим; але я не можу вважати їх гіршими, ніж вони є, як не можу й змінити їхній спосіб життя» 29.

Схожий погляд, хоч би наскільки був відмінним обговорюваний предмет, ми знаходимо ось у таких нотатках Ґертруди Белл:

«Скільки тисяч років тривало таке становище [йдеться тут про те, що араби живуть «у стані війни»], скажуть нам ті, хто прочитає найдавніші хроніки внутрішньої пустелі, бо це простежується до найпершої з них, але в усі сторіччя араб не здобував мудрості з досвіду. Він ніколи не перебуває в безпеці, а проте поводиться так, ніби безпека — це його повсякденний стан» 30.

Для розтлумачення ми можемо додати сюди ще одне її спостереження, цього разу про те, як живуть у Дамаску:

«Я починаю туманно розуміти, що означає цивілізація великого східного міста, як вони там живуть, що вони думають; і мені вдалося з ними порозумітися. Я гадаю, {298} той факт, що я англійка, став мені у великій пригоді... Наші позиції значно зміцнилися в світі за останні п’ять років. Різниця дуже відчутна. Я гадаю, це залежить від успіху нашого врядування в Єгипті, великою мірою... Багато чого пояснює поразка Росії, і в мене таке враження, що рішуча політика лорда Керзона в Перській затоці та на індійському кордоні спричинилася до такого стану речей навіть набагато більше. Ніхто з тих, хто не знає Сходу, не зрозуміє, як усе це пов’язано. Навряд чи буде перебільшенням сказати, що якби англійську місію завернули від воріт Кабула, на англійського туриста дивилися б недоброзичливо і на вулицях Дамаска» 31.

Ознайомившись із цими твердженнями, ми відразу помічаємо, що «араб» або «араби» мають ауру відстороненості, визначеності та колективної самодостатності, внаслідок чого стираються будь-які сліди індивідуальних арабів з окремими історіями їхнього життя, про які можна було б розповісти. Так, уяву Лоуренса приваблювала ясність араба, і як образ, і як імовірна філософія життя (або ставлення до життя): в обох випадках те, на чому концентрує свою увагу Лоуренс, це араб, ніби побачений в очисній перспективі людини — неараба, людини, що для неї така неусвідомлена примітивна простота, властива арабу, — це щось визначене спостерігачем, у цьому випадку Білою Людиною. Проте витончена примітивність араба, яка, в основному, відповідає баченню Єйтсом Візантії, де

Палають вогні без дров, вогні, не запалені ні кресалом, ні сталлю,Вогні, непідвладні штормам, вогні, народжені з вогню,Куди приходять народжені з крові духи,А всі шаленства звідти утікають 32, —

пов’язана з незмінною сталістю араба, так ніби араб не був підвладний об’єктивним процесам історії. Парадоксальним чином, араб, як здається Лоуренсові, вичерпав себе в самій своїй часовій незмінності. Таким чином, неймовірно довгий вік арабської цивілізації послужив для того, щоб удосконалити араба, звівши його до його квінтесенційних характеристик, і виснажити його морально в цьому процесі. І ми залишаємося з тим, що можна назвати арабом у розумінні Белл: багато сторіч досвіду й {299} ніякої мудрості. Тобто як колективна сутність араб не містить у собі ані екзистенційної, ані навіть семантичної наповненості. Він залишається тим самим, якщо не брати до уваги виснажливі вдосконалення, про які згадує Лоуренс, із кінця в кінець «хронік внутрішньої пустелі». Ми повинні виходити з того, що коли якийсь араб відчуває радість, коли він сумує з приводу смерті своєї дитини або батька, коли він відчуває на собі несправедливість політичної тиранії, то всі ці переживання мають обов’язково бути підкорені голому, неприкрашеному і впертому фактові його буття арабом.

Примітивність такого стану існує водночас принаймні на двох рівнях: один — у визначенні, яке має знижувальний характер; і другий (як вважають Лоуренс і Белл) — у реальній дійсності. Цей абсолютний збіг не був сам по собі простим збігом. Бо в першому випадку він міг бути накинутий лише ззовні через словник та епістемологічні інструменти, причому метою обох було проникнути до суті речей і не піддатися випадковостям конкретних обставин або конкретного досвіду. А в другому, збіг відбувався виключно в результаті спільного функціонування методу, традиції та політики. В обох цих випадках, у якомусь розумінні, стиралися відмінності між типом — орієнталом, семітом, арабом, Сходом — і повсякденною людською реальністю, «неконтрольованою таємницею на тваринному рівні» , як висловився з цього приводу Єйтс, у якій живуть усі людські створіння. Учений-дослідник розглядав тип, позначений наліпкою «орієнтальний», як одне й те саме з будь-яким конкретним жителем Сходу, котрий міг йому зустрітися. Роки традиції сприяли тому, що дискурс про такі матерії, як семітський або орієнтальний дух набув певної леґітимності. А здоровий політичний глузд навчав, як чудово висловилася Белл, що на Сході «все зливається докупи». Примітивність, таким чином, була невід’ємною властивістю Сходу, ідеєю, до якої мусив повертатися кожен, хто мав справу зі Сходом або писав про Схід, це був ніби такий собі пробний камінь, що існував і поза часом, поза людським досвідом.

Все це можна чудово зрозуміти в тому вигляді, як воно прикладалося до білих діячів, експертів та радників у питаннях Сходу. Для Лоуренса й Белл першорядну вагу мало те, що всі їхні висловлювання про арабів або {300} орієнталів належали до відомого, авторитетного, узвичаєного способу формулювань, такого, який мав силу підпорядкувати собі кожну деталь. Але звідки, якщо розглянути проблему конкретніше, взялися такі поняття, як «араб», «семіт» або «орієнтал»?

Ми вже розглянули, як упродовж дев’ятнадцятого сторіччя в творах таких авторів, як Ренан, Лейн, Флобер, Коссен де Персеваль, Маркс і Ламартін, узагальнений погляд на «Схід» черпав свою силу з гіпотетичної репрезентативності всього орієнтального; кожна часточка Сходу говорила про свою «орієнтальність» і то з такою переконливістю, що атрибут буття орієнталом нейтралізував будь-який приклад, що міг би свідчити не на його користь. Орієнтальна людина була в першу чергу орієнталом і лише в другу — людиною. Ця радикальна типізація природно підсилювалася науками (або дискурсами, як я волію їх називати), котрі, йдучи і в прямому, і в зворотному напрямку, орієнтувалися на категорію видів, що, як вважалося, мала також давати онтогенетичне пояснення для кожного представника видів. Таким чином, у рамках широких, напівпопулярних визначень, таких, як «орієнтальний», проводилися й інші науково значущі розрізнення; більшість із них головним чином опиралася на мовні типи — наприклад, семітські, дравідські, хамітські, — але вони швидко набули спроможність знайти на свою підтримку докази антропологічного, психологічного, біологічного та культурного плану. Приміром, поняття «семітський», яке вживав Ренан, було лінґвістичним узагальненням, яке в Ренанових руках могло додати до себе всі види паралельних ідей з анатомії, історії, антропології і навіть геології. Отже, поняття «семітський» могло бути застосоване не тільки як простий опис або визначення; воно могло бути прикладене до будь-якого комплексу історичних та політичних подій з метою звести їх до спільного ядра, яке водночас передувало їм і внутрішньо присутнє в них. Отже, «семітський» було трансчасовою, трансіндивідуальною категорією, що мала на меті передбачити кожен дискретний акт «семітської» поведінки на основі певної «семітської» сутності, що існувала з доісторичних часів, а також витлумачити всі аспекти людського життя та діяльності в термінах такого собі спільного «семітського» елементу. {301}

Дивна прихильність ліберальної європейської культури до таких відносно репресивних ідей може видатися загадковою, якщо ми не згадаємо, що привабливість таких наук, як лінґвістика, антропологія та біологія, пояснювалася тим, що вони були науками емпіричними, й аж ніяк не спекулятивними або ідеалістичними. Семітська мова Ренана, як і індоєвропейська мова Боппа, була сконструйованим об’єктом, це правда, але вона вважалася логічною й неминучою як протоформа, оскільки вчені мали у своєму розпорядженні доступні для зрозуміння та емпіричного аналізу дані конкретних семітських мов. Таким чином, у намаганнях сформулювати прототиповий і первісний лінґвістичний вид (так само, як і культурний, психологічний та історичний) була також «спроба визначити первісний людський потенціал» 33, з якого в однозначний спосіб виводилися цілком конкретні випадки людської поведінки. Але ця спроба була б неможливою, якби також не вважалося — в класичних емпіричних термінах, — що душа й тіло були взаємозалежними реальностями, які обоє первісно визначалися заданою сукупністю географічних, біологічних та квазіісторичних умов 34. Із цієї сукупності, яку тубілець був неспроможний осмислити, ані оглянути, не було ніякого можливого виходу. Антикварні вподобання орієнталістів підтримувалися цими емпіричними ідеями. У всіх своїх студіях «класичних» ісламу, буддизму або зороастризму, вони почувалися так, як зізнається доктор Касобон із роману Джордж Еліот, ніби діяли, «мов привид стародавньої людини, що блукає по світу й намагається ментально сконструювати його таким, яким він колись був, попри руїну та незбагненні переміни» 35.

Якби ці тези про лінґвістичні, цивілізаційні й, у кінцевому підсумку, расові характеристики були просто однією стороною академічних дебатів у середовищі європейських учених та класичних філологів, ми могли б знехтувати їх як матеріал декорацій для неважливої драми закритого характеру. Суть, проте, в тому, що обидва аспекти цих дебатів і самі дебати набули широкого розповсюдження; в культурі кінця дев’ятнадцятого сторіччя, як висловився на цю тему Лайонел Тріллінґ, «расова теорія, стимульована зростанням націоналізму та поширенням імперіалізму, підтримувана недосконалою й погано {302} пристосованою до реального життя наукою, майже не дискутувалася» 36. Расова теорія, ідеї про первісні походження та первісні класифікації, новітній декаданс, проґрес цивілізації, доля білих (або арійських) рас, потреба в колоніальних територіях — усі ці елементи входили до химерної амальгами, утвореної з науки, політики й культури, майже без винятку спрямованих на те, щоб піднести Європу та європейську расу до панування над неєвропейськими частинами людства. Всі також погоджувалися на тому, що, згідно з дивно трансформованим різновидом дарвінізму, який санкціонував сам-таки Дарвін, сучасні орієнтали були деґрадованими рештками колишньої величі; стародавні або «класичні» цивілізації Сходу могли бути осмислені через безлад сучасного занепаду, але тільки (а) тому, що білий фахівець, озброєний високо досконалими науковими методами, був спроможний здійснювати просіювання та реконструкцію, і (б) тому, що словник широких узагальнень (семіти, арійці, орієнтали) мав стосунок не до сукупності фікцій, а до чималої кількості видимо об’єктивних і загальноприйнятих відмінностей. Так, наприклад, твердження про те, на що спроможні, а на що не спроможні орієнтали, підтверджувалося біологічними «істинами», такими, наприклад, які були викладені в працях П. Чарльза Мічела «Біологічний погляд на нашу зовнішню політику» (P.Charles Michel, «A Biological View of Our Foreign Policy», 1896), Томаса Генрі Гакслі «Боротьба за існування в людському суспільстві» (Thomas Henry Huxley, «The Struggle for Existence in Human Society», 1888), Бенджаміна Кідда «Соціальна еволюція» (Benjamin Kidd, «Social Evolution, 1894), Джона Б. Крозьєра «Історія інтелектуального розвитку по лініях новітньої еволюції» (John Crozier, «History of Intellectual Development on the Lines of Modern Evolution», 1897 — 1901) і Чарльза Гарвея «Біологія британської політики» (Charles Harvey, «The Biology of British Politics», 1904) 37. Припускалося, що коли мови й справді настільки різнилися між собою, як це запевняли лінґвісти, тоді також і носії мов та їхні інтелекти, культури, потенційні спроможності і навіть їхні тіла — відрізнялися в подібний спосіб. І ці відмінності мали за собою силу онтологічної, емпіричної істини, причому справедливість цієї істини була переконливо підтверджена студіями {303} походження, розвитку, характеру та історичної долі народів.

Тут важливо наголосити на тому, що ця істина про дистинктивні відмінності між расами, цивілізаціями й мовами була (або вдавала, ніби була) радикальною і невикорінною. Вона сягала дна речей, вона стверджувала, що неможливо вирватися з полону свого походження та типів, які це походження робило можливими; вона встановлювала реальні кордони між людськими створіннями, на яких будувалися раси, нації та цивілізації; вона відводила бачення від повсякденного, як і від множинних людських реальностей, таких, як радість, страждання, політична організація, спрямовуючи натомість увагу вниз і назад, у напрямку незрушних походжень. Учений міг не* більшою мірою знехтувати ці факти походження у своїх дослідженнях, аніж орієнтал міг вирватися із зачарованого кола «семітів», «арабів» або «індійців», з якого він був би геть виключений своєю нинішньою реальністю — приниженою, колонізованою, відсталою, — якби не дидактична презентація білого дослідника.

Професія спеціалізованих досліджень надавала унікальні привілеї. Ми пам’ятаємо, що Лейн міг видати себе за орієнтала й водночас зберігати свою вчену відстороненість. Орієнтали, яких він вивчав, ставали фактично його орієнталами, бо він бачив їх не тільки як реальних людей, а й як об’єкти, монументалізовані в його розповіді про них. Ця роздвоєна перспектива приводила до структурної іронії цікавого виду. З одного боку, були якісь люди, що жили в теперішньому часі; з другого боку, ці люди — як об’єкт вивчення — ставали «мусульманами», «єгиптянами» або «орієнталами». Лише вчений міг виявити різницю між цими двома рівнями й маніпулювати нею. Перший із цих двох рівнів завжди тяжів до більшого розмаїття, але це розмаїття постійно обмежувалося, ущільнювалося, відсувалося вниз і назад, до фундаментальної межі узагальнення. Кожен сучасний тубільний вид поведінки розглядався як щось таке, що треба було відіслати назад, до первісної відправної точки, яка набувала в цьому процесі все виразнішого й чіткішого вираження. «Відсилання» такого виду, власне, й було тією дисципліною, яку ми називаємо орієнталізмом. {304}

Лейнова спроможність водночас розглядати єгиптян і як сьогоднішніх людей, і як такі собі реальні об’єкти, позначені етикетками певного виду, була функцією як орієнталістської дисципліни, так і загальноприйнятих поглядів на близькосхідних мусульман або семітів. Жодний народ не надавав такої можливості, як орієнтальні семіти, бачити водночас і свій сучасний стан, і реалії свого походження. Євреїв та мусульман як об’єкти орієнталістських досліджень можна було легко зрозуміти, виходячи з їхнього первісного походження: це було (і до певної міри є) наріжним каменем новітнього орієнталізму. Ренан вважав, що семіти дають приклад загальмованого розвитку, і, якщо висловлюватися функціональною мовою, то це означає, що для орієнталіста жоден сучасний семіт, хоч би як він вірив у те, що він є сучасним, не міг відійти надто далеко від реалій свого походження, які відносили його до певної, чітко визначеної класифікаційної категорії. Функціональне правило діяло на обох рівнях — і часовому, і просторовому. Жоден семіт не міг просунутися в часі поза лінію свого розвитку в «класичний» період; жоден семіт ніколи не міг вийти за межі свого пасторального, пустельного середовища, де стояв його намет і жило його плем’я. Кожен вияв актуального «семітського» життя міг бути, й мусив бути, співвіднесений з первісною категорією «семіти», де й знаходив своє пояснення.

Виконавча сила такої системи співвідношень, у якій кожен окремий приклад реальної поведінки може бути зведений вниз і назад до невеликої кількості пояснювальних «первісних» категорій, була значною в кінці дев’ятнадцятого сторіччя. В орієнталізмі вона була еквівалентом бюрократії в системі дежавного управління. Департамент був корисніший, аніж будь-чиє індивідуальне життя, а отже, людина мала цінність лише як привід для досьє. Ми повинні уявити собі орієнталіста за роботою в ролі клерка, який складає докупи досьє дуже широкого асортименту у великому кабінеті, на якому висить вивіска: «Семіти». За допомогою недавніх відкриттів у компаративній і примітивній антропології такий учений, як, наприклад, Вільям Робертсон Сміт, мав змогу згрупувати докупи жителів Близького Сходу й написати про {305} особливості зв’язків їхньої спорідненості та про їхні шлюбні звичаї, про форму й зміст їхньої релігійної практики. Головна сила праці Сміта в цілковитій деміфологізації семітів. Номінальні бар’єри, якими іслам або юдаїзм відгородили себе від решти світу, відмітаються в ній цілком; Сміт застосовує семітську філологію, міфологію та орієнталістську науку, щоб «сконструювати... гіпотетичну картину розвитку суспільних систем, які відповідали б арабським реаліям». А оскільки ця картина переконливо показує, що коріння монотеїзму тягнеться від тотемізму та поклоніння тваринам, які досі мають великий вплив, то успіх ученого уявляється нам очевидним. І це можна легко довести, стверджує Сміт, попри той факт, що «наші магометанські джерела докладають усіх можливих зусиль, щоб приховати всі деталі стародавнього поганства» 38.

Праця Сміта про семітів включає такі галузі наукового пошуку, як теологія, література та історія; пишучи її, автор мав абсолютно чітке уявлення про те, що було на той час зроблено орієнталістами (так, наприклад, у 1887 р. Сміт піддав нещадній критиці Ренанову «Історію народу ізраїльського» («Histoire du peuple d’Israel»), і, ще важливіше, замислив її як посібник для зрозуміння сучасних йому семітів. Бо Сміт, на мою думку, був важливою ланкою в тому інтелектуальному ланцюзі, який поєднував Білу-Людину-як-експерта з новітнім Сходом. Без Сміта було б неможливо добутися до мудрості, яку подавали в оболонці експертного знання про Схід такі люди, як Лоуренс, Гоґарт, Белл та інші. Й навіть Сміт, цей антикварний учений, не мав би й половини свого авторитету, якби не набув додаткового й безпосереднього досвіду спілкування з «арабськими реаліями». Саме тому, що Сміт зумів поєднати знання первісних категорій зі спроможністю бачити загальні істини за примхливою реальністю тогочасної орієнтальної поведінки, його творчість має таке велике значення. Більше того, саме це специфічне поєднання затемнило стиль експертного знання, на якому побудували свою репутацію Лоуренс, Белл та Філбі.