Орієнталізм

Класична теза, класичний принцип (латин.).

Сама можливість розвитку, трансформації, людського руху — в найглибшому значенні цього слова — не узгоджується з поняттям {271} Сходу та орієнтального. Як добре знана й украй знерухомлена та непродуктивна якість, вони ідентифікуються з вічністю, гідною осуду: звідси — в тих випадках, коли до Сходу ставляться схвально, — такі фрази, як «мудрість Сходу».

Перенесений зі сфери імпліцитної соціальної оцінки в широку культурну сферу, цей статичний чоловічий орієнталізм набув цілого розмаїття форм наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя, а надто в дискусіях про природу ісламу. Такі шановані історики загальної культури, як Леопольд фон Ранке та Якоб Буркгардт, атакували іслам із таким шалом, ніби йшлося не так про антропоморфічну абстракцію, як про релігійно-політичну культуру, щодо якої широкі узагальнення були можливими й виправданими: у своїй «Світовій історії» Ранке (Ranke, «Weltgeschichte», 1881 — 1888) говорить про іслам як про щось переможене германо-романськими народами, а у своїх «Історичних фраґментах» Буркгардт (Burckhardt, «Historische Fragmente») характеризує іслам як учення шкідливе, пусте й тривіальне 4. Подібні інтелектуальні операції здійснив зі значно гострішим чуттям та більшим ентузіазмом Освальд Шпенґлер, чиїми ідеями про магічну особистість (типізовану орієнтальним мусульманином) геть просякнуті його книжка «Занепад Заходу» (Oswald Spengler, «Der Untergang des Abendlandes») та морфологія пропаґованих ним культур.

Ці широко розповсюджені уявлення про Схід залежали від майже цілковитої відсутності Сходу в сучасній західній культурі як безпосередньо відчутної і випробуваної на собі сили. З багатьох очевидних причин Схід завжди перебував у становищі як чужинця щодо Заходу, так і його умисне обраного слабкого партнера. До тієї міри, до якої західні вчені були ознайомлені із сучасними орієнталами та орієнтальними тенденціями розвитку думки й культури, вони сприймали їх або як мовчазні тіні, що мали бути оживлені орієнталістом, переведені ним у реальність, або як різновид культурного та інтелектуального пролетаріату, корисного для більшої інтерпретаційної активності орієнталіста, необхідного для його діяльності як верховного судді, освіченої людини, потужної культурної волі. Я хочу цим сказати, що в дискусіях про Схід — це цілковита відсутність, тоді як ми {272} відчуваємо, що орієнталіст та все ним сказане — це присутність; але ми не повинні забувати, що присутність орієнталіста стає можливою завдяки ефективній відсутності Сходу. Цей факт субституції та зміщення, як ми повинні його назвати, очевидним образом здійснює на самого ж таки орієнталіста певний тиск із тим, щоб він применшив Схід у своїй роботі, навіть після того, як він присвятив чимало часу його проясненню та опису. Бо як інакше можна пояснити наявність великої наукової продукції того типу, який ми пов’язуємо з Юліусом Веллгаузеном та Теодором Ньольдеке, і, більше того, отих пустих, поверхових тверджень, які тільки те й роблять, що принижують та обмовляють свій предмет? Так, Ньольдеке міг заявити в 1887 p., що сукупним результатом його праці як орієнталіста було підтвердження його «невисокої думки» про народи Сходу 5. І, подібно до Карла Беккера, Ньольдеке був еллінофілом, який мав звичай демонструвати свою любов до Греції в дивний спосіб, тим, що виставляв напоказ свою позитивну нелюбов до Сходу, який, зрештою, був предметом його наукових студій.

В надзвичайно цінному та розумному дослідженні орієнталізму — «Іслам у дзеркалі Заходу» Жака Ваарденбурґа (Jacques Waardenburg, «L’Islam dans le miroire de l’Occident») — говориться про п’ятьох впливових експертів як творців образу ісламу. Дзеркальна метафора Ваарденбурґа, яку він застосовує до орієнталізму кінця дев’ятнадцятого й початку двадцятого сторіччя, уявляється дуже вдалою. В праці кожного з його визначних орієнталістів присутнє вкрай тенденційне — а в чотирьох випадках із п’яти навіть вороже — бачення ісламу, так ніби кожен із тих людей дивився на іслам як на віддзеркалення своєї власної обраної слабкості. Кожен із тих учених мав глибокі знання, і стиль його внеску був унікальним.

Ці п’ять орієнталістів є найкращими представниками традиції того періоду, який почався приблизно в 1880-х роках і тривав до міжвоєнних років. Проте висока оцінка толерантності ісламу у відношенні до інших релігій, яку дав Іґнац Ґольдціер, підривається його неприязню до Мухаммедових антропоморфізмів та надто зовнішніх, як на нього, ісламської теології та ісламського права; інтерес, виявлений Дунканом Блеком Макдональдом до ісламського благочестя та ортодоксії, був зіпсований його {273} неґативним сприйняттям характеристик, що їх він розглядав як єретичне християнство ісламу; щодо Карла Беккера, то хоч він і ставився з розумінням до ісламської цивілізації, але дивився на неї як на цивілізацію до прикрості недорозвинуту, напрочуд глибокі дослідження ісламського містицизму (що його він розглядав як істотну складову ісламу), здійснені К. Снауком Герґронджі, привели його до висновку про те, що цей містицизм є калічно обтятим; а подиву гідна самоідентифікація Луї Массіньйона з мусульманською теологією, містичними пристрастями та поетичним мистецтвом, проте, так і не дозволила йому вибачити ісламу за так званий бунт проти ідеї інкарнації, суперечний його ідеї про відродження. Зовнішні відмінності в методах цих учених видаються, в кінцевому підсумку, менш важливими, аніж їхній орієнталістський консенсус щодо ісламу: латентна нижчість 6.

Дослідження Ваарденбурґа має ту додаткову цінність, що показує, як ці п’ятеро вчених дотримувалися однієї спільної інтелектуальної та методологічної традиції, єдність якої була істинно інтернаціональною. Після першого орієнталістського конґресу, який відбувся в 1873 році, вчені, що трудилися в цій галузі, завжди могли ознайомитися з працями своїх колеґ і відчували свою взаємну присутність дуже безпосередньо. Але Ваарденбурґ не досить наголошує на тому, що більшість із орієнталістів дев’ятнадцятого сторіччя були також пов’язані політично. Снук-Гурґроньє від своїх студій ісламу відразу пішов на посаду радника голландського уряду в питаннях управління його мусульманськими індонезійськими колоніями; до Макдональда й Массіньйона часто потім зверталися як до експертів у ісламських справах працівники колоніальних адміністрацій від Північної Африки до Пакистану. І, як говорить Ваарденбурґ (загалом дуже коротко) в одному місці свого дослідження, всі п’ять учених сформували собі зв’язне бачення ісламу, яке мало великий вплив на урядові кола держав усього західного світу7. До цього Ваарденбурґового зауваження ми повинні додати, що ці вчені завершували, доводили до остаточної конкретної витонченості тенденцію, яка тяглася від шістнадцятого та сімнадцятого сторіч, не тільки розглядати Схід як невиразно оформлену літературну {274}проблему, а й — за словами Масона-Урселя — сформувати собі «un ferme propos d’assimiler adéquatement la valeur des langues pour pénétrer les moeurs et les pensées, pour forcer même des secrets de l’histoire» 8.

Твердий намір адекватно асимілювати цінні якості мов, щоб проникнути у звичаї та в думки народу або навіть проломитися крізь стіну, за якою ховаються таємниці його історії (фр.).

Я вже говорив раніше про інкорпорацію та асиміляцію Сходу, описавши, як ці види діяльності практикувалися авторами, настільки різними, як, наприклад, Данте та д’Ербело. Звичайно ж, є різниця між цими зусиллями і тим, що наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя стало справді великомасштабною європейською культурною, політичною та матеріальною справою. Звичайно ж, колоніальна «бійка за Африку», що відбувалася в дев’ятнадцятому сторіччі, аж ніяк не обмежувалася Африкою. І проникнення на Схід не було також цілком несподіваною драматичною думкою, яка прийшла в голову європейцям після багатьох років наукового вивчення Азії. Те, з чим ми маємо насамперед рахуватися, — це тривалий і повільний процес привласнення, через який Європа або європейське усвідомлення Сходу перетворилися з чогось суто текстуального та споглядального в щось адміністративне, економічне й навіть воєнне. Фундаментальною переміною стала просторова й географічна, або, радше, це була переміна в якості географічного та просторового розуміння в тому, що стосувалося Сходу. Визначення географічного простору, що лежав на схід від Європи, як «орієнтального» упродовж багатьох сторіч було почасти політичним, почасти доктринальним і почасти забарвленим художньою уявою; воно не передбачало необхідного зв’язку між актуальним досвідом спілкування зі Сходом та знанням того, що є орієнтальним, і звичайно ж, Данте й д’Ербело не робили ніяких тверджень про свої орієнтальні ідеї, окрім того, що вони ґрунтуються на тривалій науковій (а не екзистенційній) традиції. Та коли Лейн, Ренан, Бертон і кількасот європейських мандрівників і вчених дев’ятнадцятого сторіччя говорять про Схід, ми можемо відразу помітити набагато інтимніше й навіть власницьке ставлення до Сходу та до всього орієнтального. У класичній і часто далекій у часі формі, в якій він був {275} реконструйований орієнталістом, а також і в тій абсолютно актуальній формі, в якій люди жили на новітньому Сході, географічний простір Сходу був підкорений, опанований, захоплений. Кумулятивний ефект десятиліть такого суверенного західного ставлення перетворив Схід із чужого простору на колоніальний. Важливим у подіях кінця дев’ятнадцятого сторіччя уявляється не те, чи Захід проникнув на Схід та підкорив його, а радше те, як уявляли собі британці й французи ними сподіяне.

Британський автор, що писав про Схід, і, навіть більшою мірою, британський колоніальний адміністратор мали справу з територією, де, без жодного сумніву, англійська потуга була на злеті, навіть у тих випадках, коли тубільці, що на ній проживали, тяглися до Франції та до французького світобачення. Проте в стосунку до реального простору на Сході Англія була справді там, а Франція якщо там іноді і з’являлася, то лише як примхлива спокусниця орієнтальних селюків. Навряд чи можна знайти ліпші свідчення про цю якісну різницю в ставленні до географічного простору, аніж у тих висловлюваннях, які робив на цю тему лорд Кромер, і ось, наприклад, одне з тих, які особливо дорогі його серцю:

«Причини того, чому французька цивілізація з особливою силою притягує до себе азіатів та левантійців, — очевидні. Вона-бо, власне кажучи, справді є привабливішою, ніж цивілізації Англії та Німеччини, і, крім того, її легше наслідувати. Порівняйте недемонстративного, сором’язливого англійця з його соціальною винятковістю та острівними звичками та жвавого й космополітичного француза, який не знає, що означає слово «сором’язливість», і який уже через десять хвилин стає другом першого-ліпшого знайомця, з котрим абсолютно випадково йому випало зустрітися. Напівосвічений орієнтал неспроможний зрозуміти, що перший має, в усіх випадках, перевагу щирості, тоді як другий часто лише грає роль. Він холодно дивиться на англійця і кидається в обійми французові».

Після цього, природно, з’являються й інсинуації сексуального змісту. Француз — весь усмішка, дотепність, ґрація й стиль; англієць — наполегливість, працелюбність, беконіанство, точність. Арґументація Кромера, звичайно ж, ґрунтується на британській солідності в її {276} протиставленні французькій звабі, і при цьому його анітрохи не цікавить, чи обидві ці характеристики справді реально представлені в єгипетській дійсності.

«То чи ж є підстави дивуватися [веде далі Кромер], що єгиптянин, з його легким інтелектуальним баластом, неспроможний збагнути, що певне лицемірство часто криється за балачками француза, чи що він віддає перевагу поверховому блиску француза перед наполегливою, непривабливою працелюбністю англійця або німця? Знову ж таки подивіться на теоретичну досконалість французьких адміністративних систем, на їхню ретельно опрацьовану деталізованість і на ті застережні заходи, які вони передбачають на випадок будь-якої несподіванки, що може виникнути. Порівняйте ці характеристики з практичними системами англійця, які передбачають застосування правил лише в кількох головних пунктах, а безліч деталей залишають на розсуд індивідуальної винахідливості. Напівосвічений єгиптянин, природно, віддає перевагу системі француза, бо ж вона, на позір, уявляється більш досконалою і більш легко застосовною. Проте він неспроможний усвідомити, що англієць прагне опрацювати систему, тотожну фактам, з якими йому доводиться мати справу, тоді як головним арґументом проти застосування французьких адміністративних процедур у Єгипті є те, що факти в них дуже часто просто підлагоджуються під уже готову систему».

Оскільки є реальна британська присутність в Єгипті й оскільки ця присутність, — якщо вірити Кромерові, — ставить на меті не так натренувати розум єгиптянина, як «сформувати його характер», то з цього випливає, що ефемерні приваби француза є привабами гарненької дамочки, наділеної «дещо штучними чарами», тоді як високі переваги англійця — це переваги «розважливої літньої матрони, що варта більшого з погляду моралі, але далеко менш вражає своїм зовнішнім виглядом»9.

Під цим протиставленням між статечною англійською бабусею та легковажною французькою кокеткою, яке зробив Кромер, криється незаперечне право британців на привілейоване становище свого буття на Сході. «Факти, яким він [англієць] має давати раду», є набагато складнішими, тому що їх визначає Англія, ніж хай там які проблеми, що на них спроможний звернути увагу надміру легковажний француз. Через два роки після {277} опублікування свого «Сучасного Єгипту» («Modern Egypt», 1908) Кромер дуже докладно виклав свої філософські погляди в праці «Давній і сучасний імперіалізм». Порівняно з імперіалізмом античного Риму, з його відвертою асиміляторською, експлуататорською та репресивною політикою, британський імперіалізм видається Кромерові набагато привабливішим, хоч і дещо більш кволим і менш рішучим. У деяких пунктах, проте, британці виявляли свої наміри з достатньою очевидністю, навіть якщо «в досить невиразній, недбалій, але характерно британській манері». Їхня імперія, здавалося, ніяк не могла зробити вибір між «двома варіантами — екстенсивною мілітарною окупацією чи принципом національності [для підкорених рас]». Але ця нерішучість була, в кінцевому підсумку, академічною, бо на практиці Кромер і сама Британія зробили свій вибір проти «принципу національності». І були також інші речі, варті уваги. По-перше, від імперії не можна було відмовитись. По-друге, шлюби між тубільцями та англійськими чоловіками і жінками вважалися небажаними. По-третє — і, як на мене, це було найважливіше, — Кромер так собі уявляв імперську присутність у східних колоніях, що вона мусила мати тривалий, якщо не катастрофічно потужний, вплив на уми суспільства Сходу. Його метафора, яка виражала цей вплив, є майже теологічною, настільки неподільно панувала в думці Кромера ідея про проникнення Заходу на орієнтальні простори. «Країна, — пише він, — над якою колись віяло дихання Заходу, густо просякнуте науковою думкою, і, віючи, залишило там невитравний слід, ніколи вже не зможе бути такою, якою вона була раніше» 10.

Проте в усіх цих відношеннях розум Кромера був далекий від ориґінального. Те, що він бачив, і як він про це висловлювався, було узвичаєною практикою серед його колеґ як у імперському істеблішменті, так і в інтелектуальних колах.

Цей консенсус особливо впадає в око у випадку Кромерових колеґ по віце-королюванню, Керзона, Суеттенгема та Луґарда. Зокрема, лорд Керзон завжди розмовляв імперською lingua franca і навіть із більшою настирливістю, ніж Кромер, окреслював взаємини між Британією та Сходом у термінах володіння, в термінах широкого {278} географічного простору, що перебуває під цілковитим пануванням ефективного колоніального господаря. Для нього, сказав він одного разу, імперія була не «об’єктом амбіцій», а «насамперед і передусім великим історичним, політичним та соціологічним фактом». У 1909 р. він нагадав учасникам імперської прес-конференції, які зібралися в Оксфорді, що «ми навчаємо тут і звідси посилаємо до вас наших губернаторів, адміністраторів та суддів, ваших учителів, проповідників та адвокатів». І цей майже педагогічний погляд на імперію був для Керзона особливо слушним, коли йшлося про Азію, котра, як він одного разу висловився, примушувала тебе «замовкнути й замислитися».

«Іноді я схильний змалювати собі цю велику імперську тканину як величезну структуру, схожу на такий собі тенісонівський «Палац мистецтва», підвалини якого лежать у цій країні, де вони були закладені й мусять підтримуватися британськими руками, проте його стовпами є колонії, а високо над усім цим витає неозорість азіатського склепіння» 11.

З таким теннісонівським Палацом мистецтв у думці Керзон та Кромер стали обидва сповненими ентузіазму членами департаментського комітету, який був утворений у 1909 р. і ставив на меті відкрити школу орієнтальних студій. Цілком слушно відзначивши, що, якби він знав місцеву говірку, він зміг би розраховувати на допомогу під час своїх «голодних мандрів» по Індії, Керзон закликав до організації орієнтальних студій як складової частини британської відповідальності за Схід. 27 вересня 1909 р. він так сказав, виступаючи у Палаті лордів:

«Наше ознайомлення не тільки з мовами людей, які населяють Схід, а й з їхніми звичаями, їхніми почуттями, їхньою історією та релігією, наша спроможність зрозуміти те, що ми можемо назвати духом Сходу, є єдиним підмурком, на якому нам, можливо, вдасться зміцнити вже здобуті нами позиції, і жоден крок, який може бути здійснений, щоб підсилити ці позиції, не має залишатися поза увагою уряду Його Величності або бути виключеним із дебатів у Палаті лордів». {279}