Орієнталізм

Схід відкинув його назад, до його людських та мистецьких можливостей. Схід ніяк не відреаґував, як не відреаґувала Кучук, на його присутність. Опинившись вічна-віч зі своїм життям, яке йшло своїм плином, Флобер, як і передніше Лейн, відчув свою окремішню немічність, а може навіть, і своє самонавіяне небажання увійти в те, що він бачив, і стати його частиною. Це, звичайно, було вічною проблемою Флобера; вона існувала й до того, як він подався на Схід, і залишилася після його відвідин. Флобер усвідомлював, як важко (протиотруту від цього він знаходив у своїй роботі, особливо в орієнтальній праці такого роду, як «Спокуса святого Антонія») наголошувати передусім на формі енциклопедичної подачі матеріалу коштом людської заанґажованості в життя. Справді-бо, святий Антоній є не ким іншим, як людиною, для котрої реальна дійсність — це якісь книжки, видовища та процесії, що спокусливо розгортаються на відстані перед його очима. Всі ґрандіозні знання Флобера структуровані — як влучно відзначив Мішель Фуко — у вигляді театральної фантастичної бібліотеки, розмаїті експонати якої проходять парадом перед очима пустельника 112; є щось у формі цього параду від Флоберових спогадів про Каср-ель-Айні (вправа з військової муштри у виконанні сифілітиків) та від танцю Кучук. Більше тут важить те, одначе, що святий Антоній — це людина, яка дала обітницю безшлюбності і спокушання якої має передусім сексуальний характер. Після того як він вистояв проти найнебезпечніших чарів усілякого виду, йому нарешті дають зазирнути в біологічні процеси життя; марячи, він стає здатен побачити, як зароджується життя, сцена, щодо якої Флобер почувався некомпетентним протягом свого перебування на Сході. Проте, оскільки Антоній марить, ми маємо сприймати цю сцену іронічно. Те, що дарується йому в кінці, бажання стати матерією, стати життям, це в щонайліпшому випадку тільки бажання, — а чи його можна реалізувати або виконати, чи ні, ми неспроможні знати. {248}

Попри енерґію свого розуму та величезну силу свого інтелектуального проникнення в суть речей, Флобер мав на Сході відчуття, що, по-перше, «чим більше ти концентруєш свою увагу на ній [на деталі], тим менше ти осмислюєш ціле», а по-друге, «всі частини вкладаються на свої місця» 113. В ліпшому випадку, це продукує ефектну форму, але лишається закритим для жителя Заходу, аби він міг узяти в ньому повну участь. На першому рівні, це було персональним скрутним становищем для Флобера, й він винайшов засоби, декотрі з яких ми вже обговорили, щоб дати цьому раду. На більш загальному рівні, це було епістемологічною проблемою, завдяки якій, звичайно ж, і існувала дисципліна орієнталізму. Якось під час своєї орієнтальної подорожі він замислився над тим, до чого може призвести цей епістемологічний виклик. Без того, що він назвав духом і стилем, розум «може заблукати в археології»: він мав на увазі певний вид організованого антикварництва, згідно з яким екзотичне і незвичайне формулюється в лексикони, коди, а в кінцевому підсумку, в кліше того виду, який він згодом висміяв у «Словникові прийнятих ідей». Під впливом такого напрямку думок світ «реґулюватиметься як колеж. Вчителі перетворяться на закон. Усі ходитимуть в уніформі» 114. Говорячи про таку силоміць накинуту дисципліну, він, безперечно, відчував, що його власне ставлення до екзотичного матеріалу, зокрема до орієнтального матеріалу, прочитаного й особисто пережитого упродовж багатьох років, мало безконечні переваги. В ньому принаймні залишалося місце для безпосередності, уяви та колориту, тоді як з багатотомних археологічних трактатів усе, крім «знання», було вичавлене. А Флобер був ознайомлений із організованим процесом нагромадження знань, його плодами та результатами краще, аніж більшість романістів. Ці результати проступають із особливою очевидністю у знегодах Бувара та Пекюше, але вони були б не менш комічно очевидними в такій царині, як орієнталізм, чий текстуальний напрям думок належав до світу idées reçues. Таким чином, людина могла або конструювати світ, наділений індивідуальністю і стилем, або невтомно копіювати його, згідно з імперсональними академічними процедурними правилами. Проте в обох випадках, дотичних до Сходу, відверто визнавалося, що це був {249} світ, розташований десь-інде, далекий від звичних прихильностей, почуттів та цінностей нашого світу на Заході.

У всіх своїх романах Флобер асоціює Схід з ескапізмом сексуальної фантазії. Ема Боварі та Фредерик Моро тужать за тим, чого вони не мають у своєму монотонному (а чи спустошеному) буржуазному житті, й те, чого вони, як їм здається, хочуть, легко приходить до них у їхніх мріях-снах, які вони переживають посеред білого дня в оформленні орієнтальних кліше: гареми, принцеси, принци, раби, вуалі, танцівниці й танцюристи, шербети, запашні масті й так далі, й таке інше. Цей репертуар видається дуже знайомим, і не тому, що нагадує нам про подорожі Флобера на Схід та про його одержимість ним, а тому, що знову ж таки явно встановлюється асоціативний зв’язок між Сходом і свободою вільного кохання. Ми тут можемо принагідно зазначити, що в Європі дев’ятнадцятого сторіччя, з її дедалі більшим embourgeoisement , секс уже був інституалізований досить-таки значною мірою.

Обуржуазнення (фр.).

З одного боку, не існувало чогось такого, як «вільний» секс, але з другого, секс у суспільстві зумовлював справжнє плетиво леґальних, моральних і навіть політичних та економічних зобов’язань, досить деталізованих і, безперечно, доволі обтяжливих. Як ото різні колоніальні володіння — цілком незалежно від тих економічних вигод, які вони давали європейській метрополії, — придавалися як місця, куди можна було відіслати норовливих синів, відправляти надлишкове число правопорушників, бідняків та інших небажаних елементів, так і Схід був місцем, де можна було пошукати сексуального досвіду, який годі пережити в Європі. Фактично, жоден європейський письменник, який писав про Схід або мандрував там у період після 1800 року, не знехтував можливості здобути такий досвід: Флобер, Нерваль, «Брудний Дік» Бертон і Лейн — це тільки найвідоміші з них. У двадцятому сторіччі на думку спадають Андре Жид, Конрад, Моем і десятки інших. Те, чого вони шукали, — гадаю, саме так, — було іншим видом сексуальності, можливо, більш розкутої і менш обтяженої комплексом вини; але навіть цей пошук, після того як був повторений достатньо великою кількістю людей, міг бути (і був) {250} підпорядкований реґулятивним правилам та уніфікований, як і саме орієнтальне знання. З плином часу «орієнтальний секс» став таким же предметом споживання, як і всі інші, що їх пропонує масова культура, з тим результатом, що читачі та письменники могли мати його при бажанні, не обов’язково вирушаючи задля цього на Схід.

Було безперечною правдою те, що на середину дев’ятнадцятого сторіччя Франція, не меншою мірою, ніж Англія та решта Європи, переживали розквіт тієї індустрії знання, якої так боявся Флобер. Тексти продукувалися в дуже великій кількості, а до того ж — і це увляється ще важливішим — повсюди як гриби виростали аґенції та інституції їхнього розповсюдження й пропаґування. Як зазначають історики науки, організація наукової та освітньої галузей, яка відбувалася протягом дев’ятнадцятого сторіччя, була водночас риґористичною і всеохопною. Наукові дослідження ставали діяльністю, підпорядкованою нормативним правилам; відбувався реґулярний обмін інформацією, було узгоджено, яким проблемам слід віддавати перевагу на тому чи тому етапі наукового пошуку, й досягнуто консенсусу щодо парадигм, за якими мали здійснюватися наукові студії та впорядковуватися їхні результати 115. Апарат, який служив орієнтальним дослідженням, становив частку цієї сцени, й, певно, саме це мав на увазі Флобер, коли проголосив, що «кожен повинен узгоджувати свої зусилля з діяльністю інших». Орієнталіст не був більше просто обдарованим аматором-ентузіастом, інакше, якщо він ним залишався, мав усі підстави боятися, що ніхто не сприйматиме його всерйоз як ученого. Бути орієнталістом означало одержати університетську освіту з орієнтальних студій (на 1850 рік кожен із найбільших європейських університетів мав повну навчальну програму з тієї або тієї орієнталістської дисципліни), це означало право на одержання субсидії на подорож (гроші могли дати або одне з азіатських товариств, або якась фундація підтримки географічних досліджень, або уряд тієї чи тієї європейської країни). І як у межах гільдії професійних учених-орієнталістів, так і в середовищі широкої громадськості, уявлення про Науку пов’язувалося саме з таким однаковим уповноважуванням зусиль вченого-орієнталіста, а не з особистими претензіями чи суб’єктивними уявленнями. {251}

На ці жорсткі норми реґулювання орієнтальних матерій наклалася ще й підвищена увага Потуг (як називали тоді європейські імперії) до Сходу, й до Близького Сходу зокрема. Після того як у 1806 р. був укладений Чанакський договір між Оттоманською імперією та Великою Британією, Східне Питання все виразніше й виразніше витало над середземноморськими обріями Європи. Британські інтереси були тривкішими на Сході, аніж французькі, але нам не слід забувати ані про просування на Схід Росії (Самарканд і Бухара були взяті в 1868 p.; Транскаспійська залізниця сягала все далі й далі), ані про подібні заходи, що здійснювалися Німеччиною та Австро-Угорщиною. Що стосується Франції, то її вторгнення в Північну Африку не були єдиними складовими її ісламської політики. В 1860 p., «під час сутичок між маронітами та друзами в Лівані (вже передбачених Ламартіном і Нервалем), Франція підтримала християн, Англія — друзів. Одним із першорядних у європейській політиці на Сході було питання меншин, чиї «інтереси» Потуги, кожна по-своєму, нібито прагнули захищати та представляти. Євреї, представники греко-православної та руськоправославної конфесій, друзи, черкеси, вірмени, курди, різні невеличкі християнські секти — інтереси всіх цих спільнот вивчалися, планувалися та проектувалися європейськими Потугами, що як імпровізували, так і конструювали свою східну політику.

Я згадую про всі ці матерії лише для того, щоб читач міг уявити собі, які нашарування інтересів, офіційного знання, інституційного тиску заторкували Схід як наукову тему і як територію протягом другої половини дев’ятнадцятого сторіччя. Навіть кожен звичайнісінький путівник — а таких було опубліковано сотні після того, як сторіччя добігло своєї половини 116, — щось додавав до сили-силенної відомостей про Схід, знаних загалові; чітко означена розмежувальна лінія пролягала між захопленими відгуками, розповідями про всілякі подвиги й особистими свідченнями паломників на Сході (серед яких можна назвати й кількох американських мандрівників, скажімо, Марка Твена й Германа Мелвілла 117) та авторитетними науковими звітами, складеними мандрівниками-вченими, місіонерами, урядовцями й іншими експертами-очевидцями. Ця чітка розмежувальна лінія {252} існувала і для Флобера, як, мабуть, і для кожного, хто не дивився на Схід простодушно, лише як на терен для літературного вжитку.

Англійські автори загалом мали чіткіше й певніше усвідомлення наслідків паломницьких подорожей на Схід, аніж автори французькі. В їхньому сприйнятті Індія була найціннішою реальною константою щодо цих проблем, і тому вся територія, яка лежала між середземноморським узбережжям та Індією, відповідно набувала дуже великого значення. З цієї причини письменники-романтики, такі як Байрон і Скотт, мали політичне бачення Близького Сходу й дуже войовниче уявлення про те, як мають розвиватися взаємини між Сходом і Європою. Історичне чуття Скотта в його романах «Талісман» і «Граф Робер Паризький» дозволило йому змалювати перебіг подій цих творів відповідно в Палестині хрестоносців та у Візантії одинадцятого сторіччя, не відмовляючись від своєї обачливої оцінки тих способів, у які слід застосовувати силу за кордоном. Невдачу «Танкреда» Дізраелі легко можна приписати, мабуть, надмірним знанням автора про реалії орієнтальної політики та мережу інтересів британського істеблішменту; щире бажання Танкреда відвідати Єрусалим дуже швидко обертається для Дізраелі ускладненою до безглуздя розповіддю про те, як вождь одного з племен у Лівані намагається використати друзів, мусульман, євреїв та європейців у своїх політичних інтересах. А під кінець роману мета Танкредових східних мандрів узагалі забувається, тому що в матеріальному баченні Дізраелі Сходу немає нічого, що живило б дещо примхливі спонуки піліґрима. Навіть Джордж Еліот, яка ніколи не бувала на Сході, не змогла дотриматися лінії єврейського еквіваленту орієнтального паломництва у своєму романі «Деніель Деронда» (1876 p.), не заблукавши у нетрях британських реалій, які в такий вирішальний спосіб вплинули на східний проект.

Тому завжди, коли орієнтальний мотив для англійського письменника був не просто питанням стилістики, як у «Рубаяті» Фіцжеральда (FitzGerald, «Rubâiyât») або в «Пригодах Хаджи-Баби з Ісфагана» Морієр («Adventures of Hajji Baba of Ispahan»), він примушував його зіткнутися з цілою низкою неуникних перешкод на шляху своєї фантазії. Не існує жодних англійських відповідників {253} орієнтальним працям Шатобріана, Ламартіна, Нерваля та Флобера, так само як і перші орієнталістські двійники Лейна — Сасі й Ренан — куди краще, ніж він, усвідомлювали, як багато вони створювали з того, про що писали. Форма таких праць, як «Еотен» Кінґлейка (Kinglake, «Eothen», 1844) та «Особиста розповідь про паломництво до Аль-Медини та Мекки» Бертона (1855 — 1856 pp.), є строго хронологічною і, як годиться, лінійною, так наче те, про що писали ці автори, було діловою поїздкою на орієнтальний базар, а не пригодою. Популярна праця Кінґлейка, що зажила такої гучної й незаслуженої слави, — це патетичний перелік помпезних етноцентризмів та до неможливості занудних розповідей англійця про Схід. Очевидною метою його книжки є довести, що подорож на Схід важлива для «формування твого характеру — тобто, по суті, твоєї ідентичності», але реально вона навряд чи досягає чогось більшого, аніж посилює «твій» антисемітизм, ксенофобію та загальну расову упередженість, яка годиться на всі випадки життя. Нас переконують, наприклад, що «Арабські ночі» — це оповідки надто грайливі й позначені надто дотепною вигадливістю, аби могли бути створені «справжнім орієнталом, який, у творчому плані, є чимось мертвим і сухим — такою собі ментальною мумією». Хоча Кінґлейк зі щасливою безтурботністю признається, що не знає жодної східної мови, це явне невігластво аж ніяк не перешкоджає йому робити широкі узагальнення щодо Сходу, його культури, ментальності й суспільства. Багато з поглядів та думок, які він повторює, звичайно ж, є канонічними, але цікаво відзначити, як мало досвід реального контакту зі Сходом вплинув на його опінію. Як і багато інших європейських мандрівників, він більше зацікавлений у тому, щоб переінакшити себе та Схід (мертвий і сухий — ментальну мумію), аніж побачити там на власні очі те, що можна побачити. Кожен, з ким він зустрічається, лише підтверджує його переконаність у тому, що з жителями Сходу найліпше можна порозумітися тоді, коли вони залякані, а чи існує досконаліший інструмент залякування, аніж суверенне західне еґо? Добираючись до Суеца через пустелю сам-один, він утішається своєю самодостатністю та силою: «Я був тут, у цій африканській пустелі, і я сам, і ніхто інший, дбав про свою безпеку» 118. Отже, Схід {254} послужив Кінґлейкові лише для досить-таки маловартісної мети навчитися самому подбати про себе.

Як передніше Ламартін, Кінґлейк спокійнісінько ототожнив свою вищу свідомість зі свідомістю своєї нації, з тією лише різницею, що у випадку англійця його уряд був ближчий до остаточного підпорядкування собі решти Сходу, аніж Франція, — принаймні так стояли справи на той час. Флобер бачив усе це напрочуд виразно:

«Мені здається майже неможливим, щоб через короткий час Англія не стала владаркою Єгипту. В Адені вже повно її війська, і червоним мундирам досить буде тільки перетнути Суец, щоб одного чудового ранку увійти в Каїр, — звістка про це дійде до Франції за два тижні, й усі там будуть страшенно здивовані! Запам’ятайте моє пророцтво: як тільки в Європі почнеться якась катавасія, Англія захопить Єгипет, Росія захопить Константинополь, а ми натомість лише покладемо свої голови в , горах Сирії» 119.

Попри всю їхню хвалену індивідуальність, погляди Кінґлейка виражають державну та національну волю до панування над Сходом; його еґо є інструментом виявлення цієї волі й аж ніяк не її владарем. В його творах ми не знайдемо жодних свідчень, які підтверджували б, що він намагався сформувати новий погляд на Схід; ані його знання, ані його особистість не були адекватними для такої мети, й у цьому велика різниця між ним та Річаром Бертоном. Як мандрівник, Бертон був справжнім авантюристом; як учений, він міг відстояти свої погляди в суперечці з будь-яким академічним орієнталістом у Європі; як людина твердої вдачі, він добре усвідомлював необхідність своєї сутички з уніформізованими метрами, які верховодили над Європою та європейським знанням із педантичною анонімністю та науковою непохитністю. Все написане Бертоном свідчить про. цю його войовничість, і мало де його щира зневага до своїх опонентів була висловлена так переконливо, як у передмові до його перекладу «Арабських ночей». Він, як здається, знаходив просто-таки дитячу втіху, демонструючи, що він знає більше, аніж будь-який професійний вчений, що він ознайомився з набагато більшою кількістю деталей, аніж вони, і що він може працювати з матеріалом, виявляючи {255} набагато більше дотепності, такту та свіжості сприйняття, ніж вони.

Як я вже сказав раніше, праця Бертона, оперта на його особистий досвід, займає проміжне становище між орієнталістськими жанрами, представленими, з одного боку, Лейном, а з другого — французькими авторами, яких я щойно розглянув. Його орієнтальні оповіді структуровані як паломницькі подорожі, а у випадку «Нових відвідин країни мідійців» («The Land of Midian Revisited») ідеться про подорожі, здійснені вдруге в місця іноді релігійної, іноді політичної, а іноді — економічної значущості. Він завжди присутній як головний герой цих творів, водночас як центр, навколо якого відбуваються фантастичні пригоди, а іноді й снуються чисті фантазії (як у французьких письменників), і як авторитетний коментатор та неупереджений західний спостерігач орієнтального суспільства й побуту (як і Лейн). Його слушно вважає першим серед украй індивідуалістичних вікторіанських мандрівників на Схід (іншими такими мандрівниками були Блант і Дауті) Томас Асад, який протиставляє їхню творчість з огляду на інтонацію й інтелект таким працям, як «Відкриття в руїнах Ніневії та Вавилона» Остіна Лейарда (Austen Layard, «Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon», 1851), славнозвісна книжка «Півмісяць і Хрест» Еліота Варбертона (Eliot Warburton, «The Crescent and the Cross», 1844), «Відвідини монастирів Леванту» Poберта Керзона (Robert Curzon, «Visit to the Monasteries of the Levant», 1849) і (праця, про яку він не згадує) помірковано забавні «Нотатки про подорож від Корнгілла до Великого Каїра» Теккерея (Thackeray, «Notes of a Journey from Cornhill to Grand Cairo», 1845)120. Проте Бертонова спадщина уявляється набагато складнішою, аніж просто виявом індивідуалізму, саме тому, що в його творах ми знаходимо показове протиборство між індивідуалізмом і сильним почуттям національної ідентифікації з Європою (зокрема Англією) як імперською силою на Сході. Асад слушно звертає нашу увагу на те, що Бертон був імперіалістом, попри всю його приязну самоасоціацію з арабами; але ще більше значення й стосунок до нашої теми має те, що Бертон мислив себе і як бунтар проти влади (звідси його ідентифікація зі Сходом як місцем свободи від вікторіанської моральної влади), і як потенційний {256} представник цієї влади на Сході. Але найбільший інтерес для нас становить спосіб цього співіснування між двома антагоністичними ролями, обраними для себе.

В кінцевому підсумку, проблема зводиться до проблеми знання Сходу, й саме тому ми завершуємо нашу розповідь про орієнталістське структуруваня та реструктурування на більшому протязі дев’ятнадцятого сторіччя розглядом Бертонового орієнталізму. Як мандрівний шукач пригод, Бертон вважав, що він живе одним життям із народами країн, в яких перебував. Він міг стати орієнталом з набагато більшим успіхом, аніж T. E. Лоуренс; він не тільки бездоганно володів тубільною мовою, він зумів проникнути в саме серце ісламу й, перебравшись індійським мусульманським лікарем, здійснити паломництво до Мекки. Але найбільш прикметною характеристикою Бертона було, як на мене, те, що він був наділений якимсь надприродним розумінням того, до якої міри людське життя в суспільстві управляється правилами та кодами. Вся та неосяжна інформація про Схід, яка заповнює кожну з написаних ним сторінок, показує, що він знав, що Схід узагалі й іслам зокрема були системами інформації, поведінки та вірувань, що бути орієнталом або мусульманином означало знати певні речі в певний спосіб і що вони, звичайно ж, були підпорядковані історії, географії та розвитку суспільства, специфічним для них. Тому його розповіді про подорожі на Схід відкривають нам свідомість, обізнану в цих речах і спроможну прокласти через них наративний курс: ніхто з тих, хто знав арабську мову та іслам так добре, як знав їх Бертон, не зайшов так далеко, реально здійснивши паломництво в Мекку й Медину. Отож те, що ми читаємо в його прозі, — це історія свідомості, яка шукає свій шлях у лабіринтах чужої культури через успішне засвоєння її систем інформації та поведінки. Свобода Бертона була в тому, що він зумів вивільнитися з тісних пут свого європейського походження настільки, що був спроможний жити як орієнтал. Кожна сцена в «Паломницькій подорожі» показує його як людину, що успішно долає перешкоди, які виникають перед ним, чужоземцем, в не знайомих йому краях. Він був здатен зробити це, тому що достатньо вивчив чуже суспільство задля цього. {257}

У жодного письменника, який писав про Схід, ми не відчуваємо так, як у Бертона, що його загальні міркування про орієнтальний спосіб життя — наприклад, на сторінках, де розглядається, що означає для араба поняття «кайф», або де говориться про те, наскільки освіта відповідає особливостям орієнтального розуму (ці сторінки явно мислилися як відсіч безпідставним твердженням Маколея) 121, — є результатом знання про Схід, набутого під час перебування там, у процесі безпосередніх спостережень і щирих намагань оцінити орієнтальне життя зсередини. Але Бертонова проза випромінює й інший зміст, схований зовсім недалеко від її поверхні, зміст, пов’язаний із відчуттям упевненості в собі й цілковитого контролю над усіма складними перипетіями орієнтального життя. Кожна з Бертонових виносок, чи то в «Паломницькій подорожі», чи в його перекладі «Арабських ночей» (те саме можна сказати й про його «Заключне есе» («Terminal Essay» 122), мислилася як засвідчення його перемоги над іноді скандальною системою орієнтального знання, системою, яку він опрацював сам. Бо навіть у Бертоновій прозі нам ніколи не дається Схід; усе про нього нам повідомляється через обізнані (й часто докучливі) втручання Бертона, щоб ще й ще нагадати, як він узяв на себе порядкування орієнтальним життям для цілей своєї оповіді. І саме цей факт — бо в «Паломницькій подорожі» це є фактом — підносить Бертонову свідомість на ту висоту, де вона панує над Сходом. На тій висоті його індивідуальність хоч-не-хоч зустрічається, а по суті зливається, з голосом імперії, яка сама утворює систему правил, кодів та конкретних епістемологічних звичок. Отож коли Бертон повідомляє нам у «Паломницькій подорожі», що «Єгипет — це скарб, який треба завоювати», або що це «найспокусливіший приз, який Схід береже для амбіцій Європи, приз, що його годі рівняти навіть із затокою Золотий Ріг» 123, ми маємо можливість переконатися, як голос високо ідіосинкретичного знавця орієнтальних реалій вливається в голос європейської амбіції владарювати над Сходом.

Два голоси Бертона, що зливаються в один, провіщають діяльність таких напіворієнталістів — напівагентів імперії, якими були T. E. Лоуренс, Едвард Генрі Палмер, Д. Ґ. Гоґарт, Ґертруда Белл, Рональд Сторрз, св. Джон Філбі {258} та Вільям Ґіффорд Палґрейв, якщо назвати лише кількох англійських письменників. Двоїстим наміром Бертонової праці є водночас використати своє перебування на Сході для наукових спостережень і не пожертвувати так легко своєю індивідуальністю задля досягнення цієї мети. Другий із цих двох намірів неминуче приводить його до необхідності підкоритися першому, тому що, як це ставатиме дедалі очевидніше, він — європеєць, що таке знання європейського суспільства, яке має він, можливе лише для європейця, з європейським уявленням про суспільство як про систему правил і практики. Інакше кажучи, бути європейцем на Сході і не просто бути, а бути там зі знанням, означає, що ти повинен бачити і знати Схід як володіння, в якому править Європа. Таким чином, орієнталізм, що є системою європейського та західного знання про Схід, стає синонімом європейського панування на Сході, й це панування ефективно долає навіть ексцентричності особистого стилю Бертона.

Бертон був ладний поділяти концепції персонального, автентичного, співчутливого та гуманістичного знання про Схід настільки, наскільки вони сприяли йому в його боротьбі з обширом офіційного європейського знання про Схід. В історію здійснених у дев’ятнадцятому сторіччі спроб реставрувати, реструктурувати всі розмаїті сфери знання та життя орієнталізм — як і всі інші натхнені романтизмом наукові дисципліни — вніс свою вагому частку. Бо ця галузь не лише розвинулася з системи натхненних спостережень у те, що Флобер назвав нормативним навчальним колежем, вона також понижувала значення особистості, зводячи навіть таких безперечних індивідуалістів, як Бертон, до ролі імперського писаря. Будучи колись тільки географічним поняттям, Схід, у кінцевому підсумку, перетворився на володіння фактичного наукового управління та потенційного імперського впливу. Роль таких ранніх орієнталістів, як Ренан, Сасі та Лейн, полягала в тому, щоб надати своїй праці, а разом з тим і Сходові мізансцену; пізніші орієнталісти, наукової чи творчої орієнтації, твердо трималися за цю сцену. Ще пізніше, мірою того як сцена почала потребувати управління, стало очевидно, що інституції та державні установи краще здійснювали таке управління, аніж індивіди. Такою є спадщина орієнталізму {259} дев’ятнадцятого сторіччя, чиїм спадкоємцем стало сторіччя двадцяте. Тепер ми маємо з’ясувати настільки точно, наскільки це можливо, як саме орієнталізм двадцятого сторіччя — започаткований тривалим процесом окупації Заходом Сходу від 1880-х років — так успішно здійснював контроль над свободою та знанням; тобто як саме орієнталізм остаточно став безперервно відтворюваною копією самого себе.

Розділ третій

ОРІЄНТАЛІЗМ СЬОГОДНІ