Орієнталізм

Кожен європейський мандрівник або резидент на Сході мусив захищатися від його бентежного впливу. Хтось такий, як Лейн, у кінцевому підсумку просто поміняв життєвий розпорядок та розташування Сходу, коли почав писати про нього. Ексцентричності орієнтального життя з його дивацькими календарями, з його екзотичними просторовими конфігураціями, з його безнадійно чудернацькими мовами, з його начебто зіпсутою мораллю були значно пом’якшені, коли з’явилися у вигляді впорядкованої послідовності деталізованих пунктів, представлених у нормативному стилі європейської прози. Правильним буде сказати, що, орієнталізуючи Схід, Лейн не просто визначив, а й відредаґував його; він відтяв від нього те, що не тільки не узгоджувалося з його особистими людськими вподобаннями, а й могло образити європейську чутливість. У більшості випадків, Схід, як здавалося, порушував норми сексуальної пристойності; все, що стосувалося Сходу — або принаймні Лейнового Сходу-в-Єгипті, — виділяло з усіх своїх пор небезпечну сексуальність, загрожувало гігієні та родинній пристойності надмірною «свободою зносин», як висловився про це Лейн з більшим, аніж звичайно, осудом.

Та були інші види загроз, крім сексу. Усі вони нехтували європейську розважливість та європейські раціональні уявлення про час, простір та персональну ідентичність. На Сході людина раптом опинялася віч-на-віч із неймовірною старовиною, з нелюдською красою, з нескінченними відстанями. Всі ці фактори видавалися більш {220} невинними, аніж були, якщо їх переосмислити й написати про них, а не безпосередньо їх пережити. В Байроновому «Ґяурі», у «Західно-східному дивані», в «Орієнтальному» Гюґо Схід — це форма визволення, місце первісних можливостей, про що дуже влучно сказано в «Hegire» Ґете:

Nord und West Sud zersplittem,Throne bersten, Reiche zittern,Fluchte du, in reinen OstenPatriarchenluft zu kosten!(Північ, Захід, Південь розпадаються,Трони падають, держави хитаються.Лети звідси й на чистому СходіПатріархів повітря смакуй.)

Людина завжди поверталася на Схід — «Dort, im Reinen und in Rechten Will ich menshlichen Geschlechten In des Ursprungs Tiefe dringen» («Там у чистоті й справедливості повернуся я до глибоких витоків людського роду»), — дивлячись на нього як на завершення й підтвердження всього того, що вона собі уявляла:

Gottes ist der Orient!Gottes ist der Okzident!Nord und südliches GeländeRuht im Frieden seiner Hände 76.(Божим є Схід!Божим є Захід!Краї північні й краї південніСпочивають у мирі на Його долонях.)

Схід, із його поезією, його атмосферою, його можливостями, був представлений такими поетами, як Гафіз, — unbegrenzt, неосяжний, як сказав Ґете, старший і молодший, аніж ми, європейці. А для Гюґо в його «Воєнному кличі муфтія» («Cri de guerre du mufti») та «Горі паші» («La Douleur du pacha») 77 лютість і незглибимий смуток орієнталів були опосередковані не реальним страхом за життя або дезорієнтованою неприкаяністю, а Вольнеєм та Жоржем Салем, чиї наукові праці перетворювали варварську велич на корисну інформацію для поета, обдарованого високим талантом. {221}

Те, що робили доступним орієнталісти, такі, як Лейн, Сасі, Ренан, Вольней, Джонс, літературна публіка споживала. Ми мусимо тепер згадати про наше попереднє обговорення трьох видів праці, яка стосувалася Сходу і ґрунтувалася на реальному перебуванні там. Суворі вимоги наукового знання вилучають із орієнталістських праць особисті почуття автора: звідси самообмеження Лейна і звідси також перша категорія орієнталістської діяльності та продукції, з тих, які ми назвали. Що стосується творів, які належать до другої та третьої категорій, то авторське «я» там присутнє досить помітно, або підкоряючись голосу, який закликає поширювати реальне знання (друга категорія), або домінуючи та опосередковуючи все, що нам розповідають про Схід (третя категорія). Проте з одного кінця дев’ятнадцятого сторіччя до другого — тобто після Наполеона — Схід був місцем паломництва, і кожна велика праця, котра належала до справжнього, хай і не завжди академічного орієнталізму, набувала своєї форми, стилю та інтенції під впливом ідеї про паломництво в ті місця. Головним джерелом цієї ідеї, як і в багатьох інших формах орієнталістської творчості, яку ми обговорюємо, було романтичне уявлення про реставраційну реконструкцію (природний супернатуралізм).

Кожен прочанин бачить речі по-своєму, але існують межі тому, для чого може бути використане паломництво, якої форми воно може набути, які істини може розкрити. Усі паломницькі подорожі на Схід проходили через або мусили пройти через біблійні землі; більшість із них були насправді спробами або воскресити, або визволити від безмежного, неймовірно плодючого Сходу якусь частку юдео-християнської/греко-римської актуальності. Для цих паломників орієнталізований Схід, Схід учених-орієнталістів був наче строєм, крізь який треба було пройти, а Біблія, Хрестові походи, іслам, Наполеон та Александр були видатними попередниками, з якими не можна не рахуватися. Науковий Орієнт не тільки гальмує думки та особисті фантазії прочанина; саме його попереднє існування ставить бар’єри між сучасним мандрівником та його подорожніми нотатками, окрім тих випадків, коли, як то було з Нервалем та Флобером у їхньому зверненні до Лейна, орієнталістська {222} праця відривається від бібліотеки і включається в естетичний проект. Друга перешкода полягає в тому, що писемна орієнталістська творчість надто затиснута у вузькі рамки офіційних вимог орієнталістської вченості. Такий паломник, як Шатобріан, зухвало заявив, що він вирушив у свої мандри виключно заради них самих: «j’allais chercher des images: voilà tout» 78. Флобер, Віньї, Нерваль, Кінґлейк, Дізраелі, Бертон, усі вони вирушали у свої паломницькі мандри з метою зняти плісняву з наявного на той час орієнталістського архіву. Їхні твори мали стати свіжим і новим вмістилищем орієнтального досвіду — але, як ми побачимо, навіть цей проект звичайно (але не завжди) приводив лише до утворення такої собі зменшеної моделі орієнталістських надбань. Причини є складними, і вони дуже тісно пов’язані з характером паломника, зі стилем його письма та інтенціональною формою його праці.

Я поїхав шукати вражень: оце й усе (фр.).

Чим був Схід для індивідуального мандрівника в дев’ятнадцятому сторіччі? Розгляньмо спочатку, чим відрізняється англомовний подорожанин від франкомовного. Для першого Схід був, звичайно ж, Індією, тодішнім британським володінням. Отже, мандрувати через Близький Схід означало для нього бути там проїздом на шляху до головної колонії. У зв’язку з цим, місце, яке відводилося для гри уяви, було обмежене реальностями державного управління, територіальної леґальності та виконавчої влади. Скотт, Кінґлейк, Дізраелі, Варбертон, Бертон і навіть Джордж Еліот (у чиєму романі «Деніель Деронда» будуються плани, пов’язані зі Сходом) були письменниками, як і сам Лейн, а до нього Джонс, для яких Схід визначався матеріальним володінням, матеріальним уявленням про нього, так би мовити. Англія завдала поразки Наполеонові, витіснила Францію: те, що охоплював своїм уявним поглядом англійський розум, було імперською сферою, яка десь у 1880-і роки була величезним і нерозривним тереном, підлеглим британському правлінню, який простягався від Середземного моря до Індії. Писати про Єгипет, Сирію або Туреччину, як і мандрувати їхніми землями, означало обертатися у сфері політичної волі, політичного управління, {223} політичного визначення. Територіальний імператив був надзвичайно привабливим, навіть для такого нічим не скутого письменника, як Дізраелі, чий «Танкред» — то не просто орієнтальна фантазія, а й такий собі опис розважливого політичного управління реальними силами на реальних територіях.

І навпаки, французький паломник на Сході був опанований відчуттям гострої втрати. Він приїздив туди, як у місце, де Франція, на відміну від Британії, не мала суверенної присутності. Середземномор’я бриніло відлуннями французьких поразок, від Хрестових походів до Наполеона. Те, що згодом стало відоме як «цивілізаторська місія», розпочалося в дев’ятнадцятому сторіччі як нерівне політичне протистояння англійській присутності. Тому французькі паломники, починаючи від Вольнея, будували плани та проекти, думали та фантазували про місця, які містилися головним чином у їхній уяві; вони конструювали схеми влаштування типово французького, можливо навіть, європейського концерту, що, як вони сподівалися, буде оркеструватися ними. їхнім Сходом був Схід спогадів, загадкових руїн, забутих таємниць, прихованих листувань і майже віртуозного стилю буття, Схід, найвищі літературні форми якого можна було знайти в Нерваля та Флобера, більшість творів яких були міцно закорінені в уявному вимірі, який годі було реалізувати, крім як естетично.

Це, до певної міри, стосувалося й тих французьких мандрівників на Сході, які мали наукову підготовку. Більшість із них цікавилися біблійним минулим або Хрестовими походами, як стверджує Анрі Бордо у своїх «Мандрівниках Сходу» (Henri Bordeaux, «Voyageurs d’Orient») 79. До цих імен ми мусимо додати (як пропонує Гасан аль-Нуті) імена орієнтальних семітологів, включаючи Катремера; Солсі, дослідника Мертвого моря; Ренана як археолога фінікійської культури; Жюда, дослідника фінікійських мов; Катафаґо й Дефремері, які студіювали ансарианців, ісмаелітів та сельджуків; Клермона-Ґанно, який досліджував Юдею; і маркіза де Воґе, чия праця була сфокусована на епіграфіці Пальміри. Крім того, була ціла школа єгиптологів, які походили від Шампольйона та Марієтта, школа, до якої згодом долучилися і Масперо та Леґран. На потвердження різниці між британськими {224} реальностями та французькими фантазіями варто пригадати слова, сказані в Каїрі художником Людовіком Лепіком, який сумно коментував у 1884 р. (через два роки після того, як почалася британська окупація): «L’Orient est mort au Caire» . Лише Ренан, який завжди був реалістичним расистом, прощав придушення британцями націоналістичного повстання Арабі, якого, попри свою розсудливість, він назвав «ганьбою цивілізації» 80.

У Каїрі Схід мертвий (фр.).

На відміну від Вольнея та Наполеона, французькі паломники дев’ятнадцятого сторіччя шукали не так наукової, як екзотичної, а проте, надзвичайно для них привабливої реальності. Це передусім стосується літературних піліґримів, починаючи від Шатобріана, які знайшли на Сході місце, що дуже імпонувало їхнім особистим міфам, одержимостям та потребам. Тут ми помічаємо, як усі паломники, але насамперед паломники французькі, використовують у своїй творчості Схід для того, аби негайно й рішуче виправдати своє екзистенціальне покликання. І лише в тих випадках, коли автор, пишучи про Схід, ставить перед собою якусь додаткову пізнавальну мету, це величання власного «я» начебто береться під відносний контроль. Ламартін, наприклад, пише про себе, але пише й про Францію як про реальну силу на Сході; ця друга тема приглушує, а в кінцевому підсумку бере під свій контроль імперативи, що нагромаджуються на його стиль його душею, його пам’яттю та його уявою. Але жоден піліґрим, чи то француз, чи то англієць, не міг так невблаганно приборкати своє «я» або свій предмет, як це вдавалося Лейнові. Навіть Бертон і T. E. Лоуренс, з яких перший здійснив обмірковано мусульманське паломництво, а другий те, що він назвав зворотним паломництвом із Мекки, залишили велику масу матеріалу з історичного, політичного та суспільного орієнталізму, що ніколи не був таким очищеним від їхніх еґо, яким був Лейнів орієнталізм, очищений від його «я». Ось чому Бертон, Лоуренс і Чарльз Дауті посідають проміжне становище між Лейном і Шатобріаном.

У книжці Шатобріана «Подорож із Парижа в Єрусалим і з Єрусалима в Париж» (Chateaubriand, «Itinéraire de Paris à Jérusalem, et de Jérusalem à Paris», 1810 — 1811) {225} розповідається з усіма подробицями про подорож, здійснену в 1805 — 1806 pp., після його мандрів до Північної Америки. На багатьох сотнях її сторінок підтверджується визнання автора, що «je parle éternellement de moi» , і то настільки, що Стендаль, який сам не належав до тих, котрі прагнуть пригнічувати своє «я», писав, що невміння Шатобріана показати себе обізнаним мандрівником було наслідком «дрімучого егоїзму». Він привіз із собою важезний багаж особистих цілей та надуманих уявлень про Схід, вивантажив його там і надалі маніпулював людьми, місцями та ідеями на Сході з такою легкістю, мовби ніщо не могло опертися його владній уяві. Шатобріан приїхав на Схід як вигаданий персонаж, а не як він сам. Для нього Бонапарт був останнім із хрестоносців; він, у свою чергу, був «останнім французом, який покинув свою країну, щоб здійснити подорож по Святій землі з уявленнями, цілями та почуттями піліґрима давніх часів». Але були в нього й інші причини. Симетрія: побувавши в Новому Світі та надивившись на пам’ятки його природи, він прагнув завершити свій цикл досліджень, відвідавши Схід та його пам’ятки людського знання; а що він вивчав раніше античність римлян та кельтів, то все, що йому залишилося, — це оглянути руїни Афін, Мемфіса та Карфаґена. Самовдосконалення: він потребував поповнити свій запас образів. Підтвердження важливості релігійного духу: «релігія — це різновид універсальної мови, зрозумілої для всіх людей», і де найліпше можна переконатися в цьому, як не на Сході, де навіть така примітивна релігія, як іслам, набула великого впливу. А передусім, потреба бачити речі не такими, якими вони були насправді, а такими, якими вони уявлялися Шатобріанові: Коран був книгою Магомета; вона не містила в собі «ni principe de la civilisation, ni précepte qui puis élever le charactère» **. «Ця книга, — провадив він, більш або менш фантазуючи, мірою того як розвивав свою думку, — не проповідує ані ненависті до тиранії, ані любові до свободи» 81.

Я говорю вічно про себе (фр.).* Ані принципу цивілізації, ані рекомендацій, як ушляхетнити свою вдачу (фр.).

Для такої витонченої особистості, як Шатобріан, Схід був ветхим полотном, що потребував його реставраційних зусиль. {226} Орієнтальний араб був «цивілізованою людиною, яка знову повернулася до дикунського стану»: тож не дивно, що, спостерігаючи арабів, які намагалися розмовляти французькою, Шатобріан почував себе як Робінзон Крузо, якого надзвичайно вразило, коли його папуга вперше заговорив. Щоправда, були там місця, такі як Віфлеєм (етимологічне значення якого Шатобріан зрозумів абсолютно хибно), де можна було виявити принаймні якусь подібність до справжньої — тобто європейської — цивілізації, але таких було мало, і траплялися вони рідко. Повсюди тут зустрічалися орієнтали, араби, чия цивілізація, релігія та звичаї були такими примітивними, варварськими й антиетичними, що варто було всерйоз подумати про те, щоб завоювати їх знову. Хрестові походи, запевняв він, не були аґресією; вони були тільки справедливою християнською відповіддю на вторгнення Омара в Європу. Крім того, додавав він, навіть якщо Хрестові походи в їхній новітній або первісній формі й були аґресією, проблема, яку вони порушили, була набагато важливіша, аніж такі питання загальноприйнятої моралі:

«В Хрестових походах ішлося не тільки про визволення Гробу Господнього, а й про те, щоб з’ясувати, хто переможе на землі: культ, який був ворогом цивілізації, завжди прихильний до невігластва [він мав на увазі іслам, звичайно], до деспотизму, до рабства, чи культ, який зумів пробудити в душах сучасних людей дух мудрої античності та скасував нице рабство?» 82

Це перше значуще висловлювання, в якому згадується ідея, що згодом набуде неймовірної, мало не до абсурду авторитетної сили в європейській творчості: тема Європи, яка розтлумачує Сходові поняття свободи, про яку, як був переконаний Шатобріан та всі ті, хто міркував про це після нього, мусульмани не мали ані найменшого уявлення.

«Про свободу вони не знають нічого; про власність знають не більше: сила — це їхній Бог. Коли протягом тривалого часу їм не щастить побачити завойовника, який творить небесну справедливість, вони виглядають солдатами без генерала, громадянами без законодавців або родиною без батька» 83. {227}