Орієнталізм

Що стосується Ренанового покоління, яке здобувало освіту від середини 1830-х років до кінця 1840-х, то воно від усього цього ентузіазму, що виник навколо Сходу, засвоїло інтелектуальну необхідність знати Схід для західного дослідника мов, культур та релігій. Ключовим текстом тут була праця Едґара Кіне «Дух релігій» («La Génie des religions», 1832), яка проголосила Орієнтальний Ренесанс та помістила Схід і Захід у відношення функціонального зв’язку один із одним. Я вже посилався на широке значення цього зв’язку, вичерпно проаналізованого Реймондом Швабом у його «Орієнтальному відродженні»; тут я хочу лише відзначити його специфічні аспекти, які мають стосунок до Ренанового покликання як філолога та як орієнталіста. Зв’язки Кіне з Мішле, їхній інтерес, відповідно, до Гердера та Віко переконали їх у тому, що вчений-історик мусить дивитися у вічі — приблизно так само, як публіка в театрі спостерігає за розгортанням драматичного сюжету на сцені або віруючий споглядає чудесне видіння, — відмінному, незвичайному, далекому. Формулою Кіне було, що Схід пропонує, а Захід бере або не бере: Азія має своїх пророків, а Європа своїх докторів (своїх освічених людей, своїх учених — каламбур тут умисний). Із цієї сутички народжується нова догма або новий бог, але Кіне окремо наголошує на тому, що як Схід, так і Захід виконують своє призначення і підтверджують свої ідентичності в цій зустрічі-сутичці між собою. Як науковий напрям думки, картина, на якій учений житель Заходу дивиться ніби з особливо вигідного пункту спостережень на пасивний, зародковий, жіночний, навіть мовчазний і ледачий Схід, а потім артикулює цей Схід, примушуючи його розкрити свої таємниці перед науковим авторитетом філолога, чия сила походить від спроможності розшифрувати таємні, езотеричні мови, — ця картина буде типовою й для всієї наукової творчості Ренана. Що не збереглося у світогляді Ренана {183} впродовж 1840-х років, коли він опановував свою професію філолога, то це драматизм, властивий такому напряму думок. Це вже було не драматичне, а наукове ставлення до проблеми.

Для Кіне та Мішле історія була драмою. Кіне навіть намагається описати весь світ як храм, а людську історію як різновид релігійного ритуалу. Як Мішле, так і Кіне бачили світ, який вони обговорювали. Витоки людської історії були чимось таким, що вони могли описати в тих самих надзвичайно переконливих, неупереджених і драматичних термінах, якими користувалися Віко та Руссо для зображення життя на землі в доісторичні часи. Коли йдеться про Мішле та Кіне, то можна не сумніватися в тому, що вони сприяли здійсненню характерного для спільноєвропейського романтизму задуму: «в епічних творах або у творах іншого великого жанру — в драмі, в романах або у візіонерській «великій оді» — радикально переформулювати в термінах, властивих історичним та інтелектуальним обставинам їхньої історичної доби, християнську модель гріхопадіння, спокути та появи нової землі, яка буде відновленим раєм» 35. Я думаю, що для Кіне ідея нового бога, який має народитися, була рівнозначна заповненню місця, залишеного старим богом; проте для Ренана бути філологом означало обрубування будь-яких і геть усіх зв’язків зі старим християнським богом, на зміну якому прийде нова доктрина, — мабуть, наука, — що буде цілком незалежною і займатиме своє власне, цілком нове місце. Вся наукова діяльність Ренана була присвячена досягненню цієї мети.

Він сформулював це дуже чітко в кінці свого маловідомого есе про походження мови: людина більше не винахідник, і доба творіння безповоротно завершилася36. Існував період, коли, як ми можемо лише здогадуватися, людина буквально перенеслася від мовчанки до слів. Після цього з’явилася мова, й завдання істинного вченого полягає в тому, щоб з’ясувати, якою ця мова була, а не як вона виникла. Проте хоч Ренан і розвіює міф про акт творіння в доісторичні часи (що так збуджував Гердера, Віко, Руссо, навіть Кіне й Мішле), він започатковує новий, обміркований тип штучного створення, такий, який здійснюється за допомогою наукового аналізу. У {184} своєму leçon inaugural , який він дав у Французькому колежі (21 лютого 1862 p.), Ренан проголосив свої лекції відкритими для публіки з тим, аби всі могли безпосередньо побачити «le laboratoire même de la science philologique» («справжню лабораторію філологічної науки») 37. Кожен із Ренанових читачів мав би зрозуміти, що під цією заявою ховалася також типова, хоч і досить м’яка, іронія, вкладена туди з наміром не так шокувати слухачів, як зробити приємність собі самому. Бо Ренан тоді був переведений на кафедру гебрейської мови, і його лекція була про той внесок, який семітські народи зробили в історію цивілізації. Чи ж можна було завдати дошкульнішого удару «священній» історії, аніж замінити філологічною лабораторією акт божественного втручання в історію? І чи можна було знайти більш промовистий спосіб, аби проголосити, що сучасна роль Сходу обмежується тим, що він є просто матеріалом для європейських наукових досліджень?38 Майже позбавлені життя фраґменти Сасі, подані в окремих картинах, були замінені тепер чимось новим.

Схвильована заключна частина, якою Ренан завершив свій leçon, мала іншу функцію, аніж просто пов’язати орієнтально-семітську філологію з майбутнім і з наукою. Етьєн Катремер, який був безпосереднім попередником Ренана на кафедрі гебрейської мови, виглядав на вченого, що, здавалося, утілював собою популярну карикатуру на цей людський тип. Будучи людиною надзвичайно працелюбною і педантичною, він виконував свою роботу, як сказав Ренан у своєму відносно незворушному жалобному слові, опублікованому в «Journal des débats» y жовтні 1857 p., як старанний працівник, котрий навіть тоді, коли робив суспільству неоціненні послуги, не бачив, проте, всієї будівлі, яка споруджувалася. А та будівля була чимось не меншим як «la science historique de l’esprit humain»* , яка була тоді в процесі спорудження, камінь по каменю 39.

Вступному уроці (фр.).* Історична наука людського духу (фр.).

Тією мірою, якою Катремер не належав до цієї епохи, Ренан у всій своїй діяльності був сповнений рішучості належати до неї. Більше того, якщо доти Схід майже виключно й нерозбірливо ототожнювався з Індією та Китаєм, Ренан плекав амбіції вирізьбити нову орієнтальну {185} провінцію для власного вжитку, у цьому випадку семітський Схід. Безперечно, що він помітив, як часом випадково, але досить-таки часто, арабську мову плутали із санскритом (як у «Шаґреневій шкірі» Бальзака, де фатальний арабський напис злощасного талісмана описується як санскритський), і відповідно він поставив собі за мету зробити для семітських мов те саме, що Бопп зробив для індоєвропейських: так писав він у передмові 1855 р. до трактату з компаративного семітознавства 40. Таким чином, у плани Ренана входило ввести семітські мови в яскравий і осяйний фокус à la Bopp , a крім того, підняти вивчення цих нехтуваних нижчовартісних мов на рівень сповнених палкої інтелектуальної пристрасті методів нової науки à la Louis Lambert *.

У стилі Боппа (фр.).* У стилі Луї Ламбера (фр.) — геніального вченого, героя однойменної повісті Бальзака.

Не раз і не двічі Ренан прямим текстом заявляв про те, що семіти та семітські мови були створені орієнталістськими філологічними студіями 41. А що він був людиною, яка займалася цими студіями, то майже не випадало сумніватися в тому, що його особиста роль у цьому новому штучному створенні була центральною. Але що розумів Ренан під словом створення у цих випадках? І в який спосіб було це створення пов’язане чи то з природним створенням, чи то зі створенням, що його Ренан та інші приписували лабораторним експериментам або класифікаторським та природничим наукам, насамперед тій, яка мала назву філософської анатомії? Тут ми мусимо вдатися до деяких спекуляцій. Упродовж усієї своєї діяльності Ренан, як здається, уявляв собі роль науки в людському житті, як (я процитую тут у перекладі настільки точно, наскільки зможу) «ясно й виразно казати (говорити або артикулювати) людині слово [логос?] речей» 42. Наука наділяє речі мовою; більше того, наука виводить на поверхню причини, щоб їх можна було висловити, вивільняє потенційну мову, сховану всередині речей. Особливо цінною характеристикою лінґвістики (як часто називали нову філологію) було не те, що природничі науки схожі на неї, а радше те, що вона сприймала слова як природні, за інших обставин мовчазні, об’єкти, {186} що їх треба примусити розкрити свої таємниці. Згадаймо, що головним проривом у вивченні написів та ієрогліфів стало відкриття Шампольйона, що символи на Розеттському камені мали фонетичний, а не тільки семантичний компонент 43. Примусити об’єкти заговорити було приблизно тим самим, що примусити заговорити слова, наділяючи їх залежною від обставин валентністю і точним місцем у підкореному правилам порядку реґулярності. У своєму першому значенні створення, як Ренан застосовував це слово, означало артикуляцію, через яку такий об’єкт, як семітський, міг розглядатися як щось створене з літер. По-друге, створення означало також оточення — у випадку семітських мов ішлося про орієнтальну історію, культуру, расу, розум, — освітлене й видобуте зі свого сховку зусиллями вченого. І нарешті, створення було формулюванням класифікаційної системи, через яку ставало можливим розглядати об’єкт, про який ішлося, в його порівнянні з іншими об’єктами; а під процесом «порівняння» Ренан розумів комплексну систему парадигматичних зв’язків, що встановлювалися між семітськими та індоєвропейськими мовами.

Якщо в усьому, що я досі говорив, я так дуже наполягав на відносно забутих дослідженнях Ренаном семітських мов, то це з кількох важливих причин. Семітські мови були предметом тих наукових студій, до яких Ренан звернувся відразу по тому, як утратив свою християнську віру; вище я описав, як він почав розглядати свої семітські студії як діяльність, що замінила йому віру й дала змогу встановити з нею майбутні критичні взаємини. Вивчення семітських мов було першим повноцінним орієнталістським та науковим дослідженням Ренана (закінченим у 1847 p., вперше опублікованим у 1855 p.), і було як частиною його пізніших великих праць про походження християнства та історію євреїв, так і вступом до них. У своїх намірах, якщо не в остаточних результатах, — цікаво, що дуже мало з класичних або сучасних праць як із лінґвістичної історії, так і з історії орієнталізму цитують Ренана частіше, аніж його побіжно згадують44, — його семітський опус мислився як філологічний прорив, з якого в пізніші роки він завжди черпав ретроспективну арґументацію для своїх поглядів (майже завжди неґативних) щодо релігії, раси та націоналізму 45. {187} Щоразу, коли Ренан бажав щось сказати про євреїв чи мусульман, наприклад, він робив це, ґрунтуючись на своїх надзвичайно категоричних (і нічим не підтверджених, окрім принципів науки, яку він практикував) упередженнях щодо семітів. Крім того, семітські студії Ренана мислилися як внесок і до розвитку індоєвропейської лінґвістики, і до диференціації орієнталізмів. Для першої семітські мови були деґрадованою формою, деґрадованою як у моральному, так і в біологічному розумінні, тоді як для другої вони були однією з — якщо не єдиною — стабільною формою культурного декадансу. І нарешті, семітські мови були першим витвором Ренана, фікцією, яку він винайшов у своїй філологічній лабораторії, щоб задовольнити своє прагнення знайти своє місце в суспільстві і свою місію. Ми в жодному разі не повинні забувати про те, що семітські мови були для Ренанового еґо символом європейської (а отже, і його особистої) домінації над Сходом та над своєю власною ерою. Тому як галузь Орієнту семітські мови не були ані цілком природним об’єктом, ані об’єктом божественного походження, як колись вважалося. Радше семітські мови займали проміжне становище, леґітимізовані у своїх дивних характеристиках (реґулярність визначалася мовами індоєвропейськими) зворотним відношенням до нормальних мов, осмислювані як ексцентричний, майже страховинний феномен почасти з тієї причини, що місцем для їхньої експозиції та аналізу могли служити бібліотеки, лабораторії та музеї. У своєму трактаті Ренан застосовував тон і метод викладу, щоб узяти максимум можливого . зі студіювання книжок та з природних спостережень, як це практикувалося такими вченими, як Кюв’є та Жоффруа Сент-Ілер, père et fils*. Це було важливим стилістичним досягненням, бо дозволяло Ренанові систематично користуватися бібліотекою, віддаючи їй перевагу перед принципом первісності або божественності для побудови концептуальної моделі, в якій він осмислював мову, а також музеєм, тобто тим місцем, де виставляються результати лабораторного спостереження для показу, аналізу та навчання46. Повсюди Ренан описує звичайні людські факти та явища — мову, історію, культуру, розум, уяву — як щось інше, як щось особливо девіантне, тому що вони є семітськими й орієнтальними і тому що всі вони, {188} в кінцевому підсумку, аналізуються в лабораторії. Отже, виявляється, що семіти — це запеклі монотеїсти, які не створили ані міфології, ані мистецтва, ані комерції, ані цивілізації; їхня свідомість вузька й застигла; у всьому вони репрезентують «une combinaison inférieure de la nature humaine» 47. Водночас Ренан хоче показати, що він говорить про прототип, а не про справжній семітський тип, що реально існує (хоча він порушує навіть цей свій нібито принцип, обговорюючи сучасних йому євреїв та мусульман із далеко не науковою упередженістю в багатьох місцях своїх творів) 48. Таким чином, з одного боку ми маємо трансформацію людини в типаж, а з другого — ясно висловлене компаративне судження, яке стверджує, що типаж залишається типажем і суб’єктом для філологічного, наукового вивчення.

Нижчу комбінацію людської природи (фр.).

По всій «Загальній історії і порівняльній системі семітських мов» («Histoire générale et système comparée des langues sémitiques») розкидані міркування про зв’язки між лінґвістикою й анатомією і — для Ренана це однаково важливо — ремарки про те, як ці зв’язки можна застосувати до людської історії (les sciences historiques). Але спершу ми маємо взяти до уваги імпліцитні зв’язки. Я не вважаю ані помилкою, ані перебільшенням сказати, що типова сторінка Ренанової «Загальної історії» була сконструйована, типографічно й структурно, за зразком сторінки з компаративної філософської анатомії, з постійною думкою про Кюв’є або Жоффруа Сент-Ілера. Як лінґвісти, так і анатоми мають на меті говорити про матерії, які прямо не добуваються й не спостерігаються в природі; скелет і деталізоване зображення тієї або тієї системи м’язів, як і парадигми, виведені лінґвістами із суто гіпотетичних протоіндоєвропейської та протосемітської мов, так само є продуктами лабораторії та бібліотеки. Текст лінґвістичної або анатомічної праці перебуває в тому самому загальному відношенні до природи (або реальної дійсності), в якому перебуває музейна вітрина, де у вигляді експоната виставлено орган якогось ссавця. Те, що подається на сторінці тексту або виставляється в музейній вітрині, — {189} це урізане перебільшення, якими є багато з орієнтальних фраґментів Сасі, і його мета — показати відношення, що існує між наукою (або вченим) і об’єктом, а не між об’єктом і природою. Прочитайте будь-яку сторінку праць Ренана з арабської, гебрейської, арамейської або протосемітської мов, і ви прочитаєте таке собі самоствердження сили, послуговуючись якою, авторитет орієнталіста-філолога на свій розсуд добирає з певної бібліотеки зразки людської мови й упорядковує їх там у супроводі витонченої європейської прози, що вказує на дефекти, переваги, варваризми та вади, властиві даній мові, людям та цивілізації. Тон і граматичний час цієї виставки послідовно витримані в стилі теперішньої сучасності, так що створюється враження такої собі педагогічної демонстрації, протягом якої вчений стоїть перед нами на лекційно-лабораторній сцені, створюючи, сортуючи та оцінюючи матеріал, який він обговорює.

Це прагнення Ренана будь-що передати відчуття наочної демонстрації особливо посилюється, коли він прямим текстом зазначає, що тоді як анатомія користується сталими й видимими знаками, за якими вона розподіляє об’єкти по класах, лінґвістика такої змоги не має49. Тому філолог мусить зробити так, щоб даний лінґвістичний факт відповідав у певний спосіб якомусь історичному періоду: звідси й можливість класифікації. Проте, як часто говорив Ренан, лінґвістичний час та історія мають безліч лакун, величезні розриви в безперервності подій, гіпотетичні періоди. Тому лінґвістичні події відбуваються в нелінійному й істотно не безперервному часовому вимірі, який лінґвіст контролює в дуже специфічний спосіб. Цей спосіб, як із усієї сили намагається довести Ренанів трактат про семітську гілку орієнтальних мов, має компаративний характер: індоєвропейські мови розглядаються як жива, органічна норма, а східні семітські мови в порівнянні з першими розглядаються як неорганічні 50. Час перетворюється на простір компаративної класифікації, яка насправді ґрунтується на застиглому бінарному протиставленні між органічними й неорганічними мовами. Таким чином, з одного боку, існує органічний, біологічно ґенеративний процес, представлений індоєвропейськими мовами, тоді як на противагу йому ми маємо неорганічний, істотно не реґенеративний {190} процес, закостенілий у семітських мовах: ще важливішим уявляється те, що Ренан не залишає жодних сумнівів у тому, що така кардинальна оцінка робиться філологом-орієнталістом у його лабораторії, бо відмінності того виду, з якими він має справу, непомітні й недоступні ні для кого, окрім досвідченого професіонала. («Тому ми не бачимо можливості самовідродження семітських мов, хоч і визнаємо, що й вони не можуть уникнути — зрештою, як і всі інші продукти людської свідомості — необхідності змін або послідовних модифікацій») 51.

Проте навіть за цим радикальним протиставленням існує ще одне, яке виникає в голові Ренана, і на кількох сторінках першого розділу книги п’ятої він розтлумачує свій погляд читачеві з абсолютною відвертістю. Це відбувається тоді, коли він викладає погляди Сент-Ілера на «деґрадацію типів» 52. Хоча Ренан не уточнює, котрого Сент-Ілера він має на увазі, його посилання достатньо ясне. Бо як Етьєн, так і його син Ісидор були теоретиками біології, що мали надзвичайно гучну славу та великий вплив, зокрема в середовищі літературних інтелектуалів протягом першої половини дев’ятнадцятого сторіччя у Франції. Етьєн, як ми пригадуємо, входив до наполеонівської експедиції, і Бальзак присвятив йому важливий розділ своєї передмови до «Людської комедії»; існує також чимало доказів, що Флобер читав як батька, так і сина, й використав їхні погляди у своїй роботі 53. А що стосується Етьєна та Ісидора, то вони були не тільки спадкоємцями традиції «романтичної» біології, як і Ґете, й Кюв’є, з посиленим інтересом до аналогії, гомології та органічної первісної форми серед видів, але й вважалися фахівцями з філософії й анатомії почварності — тератології, як називав її Ісидор, — в якій найпотворніші фізіологічні відхилення розглядалися як результат внутрішньої деґрадації в житті виду 54. Я не можу входити тут у всі плутані подробиці (як і в зловісні чари) тератології, хоча досить буде згадати, що як Етьєн, так і Ісидор використали теоретичну силу лінґвістичної парадигми, щоб пояснити відхилення, можливі в біологічній системі. Так, на думку Етьєна, почвара була аномалією в тому самому розумінні, в якому слова мови перебувають як у аналогічних, так і в аномальних відношеннях одне з одним: у лінґвістиці ця ідея принаймні не менш давня, {191} аніж праця Варрона «De Lingua Latina» . Жодна аномалія не може розглядатися просто як безпричинний виняток; радше аномалії підтверджують реґулярну структуру, яка пов’язує між собою всі члени даного класу. В анатомії такий погляд виглядає дуже сміливим. У якийсь момент своєї наукової діяльності в «Préliminaire» * до своєї «Анатомічної філософії» («Philosophie anatomique») Етьєн говорить:

«І справді, такий уже характер нашої епохи, що сьогодні стає неможливим замкнутися строго в рамках однієї простої монографії. Спробуйте-но вивчити об’єкт у повній ізоляції, і ви зможете лише повернути його назад, до себе; а отже, ви ніколи не здобудете досконале знання про нього. Але подивіться на нього в оточенні істот, які пов’язані між собою багатьма різними способами і які відокремлені одна від одної різними способами, і ви відкриєте для цього об’єкта широкий діапазон відношень. Передусім, ви взнаєте його краще, навіть у його специфічності: та ще важливіше те, що, розглянувши його в самому центрі його власної сфери діяльності, ви точно довідаєтеся, як він поводиться у власному зовнішньому світі, і ви також дізнаєтесь, як його власні характерні ознаки конституюються в реакції на навколишнє середовище» 55.

Сент-Ілер говорить не тільки про те, що специфічний характер сучасних студій (він писав це в 1822 р.) вимагає вивчати явища компаративно; він також говорить, що для вченого не існує такої речі, як феномен, хоч би яким він був аномальним та винятковим, що не може бути пояснений із посиланням на інші феномени. Зверніть увагу також на те, як Сент-Ілер застосовує метафору центральності (le centre de sa sphère d’activité ***), використану згодом Ренаном в «Майбутньому науки», щоб описати становище, яке займає всякий об’єкт у природі — включаючи навіть філолога, — після того як об’єкт буде науково поміщений туди вченим, що його досліджує.

«Про латинську мову» (латин.).* «Попередні зауваження» (фр.).*** Центр його сфери діяльності (фр.).

Після чого між об’єктом та вченим утворюється зв’язок порозуміння. Звичайно, це може відбутися лише під час {192} лабораторного експерименту і більш ніде. Тут ідеться про те, що вчений має у своєму розпорядженні такий собі важіль, за допомогою якого навіть найнезвичніша подія або факт можуть бути природно розглянуті й науково пізнані, що в цьому випадку означає пояснені без звернення до надприродних сил, а лише зі зверненням до навколишнього середовища, яке конституює вчений. В результаті сама природа може бути переосмислена як безперервна, гармонійно зв’язна та фундаментально пізнаванна.

Таким чином, для Ренана семітська мова — це феномен зупиненого розвитку порівняно зі сформованими мовами та культурами індоєвропейської групи і навіть із іншими семітськими східними мовами 56. Проте парадокс, який Ренан усіляко підтримує, полягає в тому, що хоч він і переконує нас, що мови в якийсь спосіб відповідають живим створінням природи (êtres vivants de la nature), він повсюди в інших місцях доводить, що його семітські мови є неорганічними, зупиненими у своєму розвитку, цілком закостенілими, неспроможними самовідроджуватися; іншими словами, він прагне довести, що семітська мова — це не жива мова, а з цієї причини й самих семітів не можна вважати живими створіннями. Більше того, індоєвропейська мова та культура є живою й органічною завдяки лабораторії, а не всупереч їй. Як на мене, то цей парадокс аж ніяк не можна вважати марґінальною темою в Ренановій праці, він стоїть у центрі всієї його наукової діяльності, його стилю і його архівного існування в культурі свого часу, культурі, в яку — а її спільно творили такі несхожі одне на одного люди, як Метью Арнольд, Оскар Вайлд, Джеймс Фрезер і Марсель Пруст, — він зробив свій дуже важливий внесок. Бути спроможним обґрунтувати бачення, яке інкорпорує й купно утримує життя та квазіживі утворення (індоєвропейську мову, європейську культуру), — саме в цьому полягає досягнення цього європейського вченого в його науковій лабораторії. Він конструює, і сам акт конструювання є знаком імперської влади над непокірними феноменами, як і ствердженням домінантної культури та її «натуралізації». Справді-бо, не досить буде сказати, що Ренанова філологічна лабораторія є справжнім місцем розташування європейського етноцентризму; {93} насамперед тут треба наголосити на тому, що філологічна лабораторія не має свого окремого існування поза дискурсом, письмовими працями, якими вона постійно твориться та випробовується. Таким чином, навіть культура, яку він називає органічною й живою — культура європейська — це також утворення, створюване в лабораторії і то зусиллями філології.

Уся пізніша наукова діяльність Ренана була європейською і культурологічною. Його досягнення були розмаїтими й визначними. Хоч би якою авторитетністю відзначався його стиль, я думаю, його можна простежити назад до його прийомів конструювання неорганічного (або відсутнього) і наділення його видимістю життя. Він здобув найбільшу славу, звичайно, своїм «Життям Ісуса», працею, яка започаткувала його монументальні історії про християнство та про єврейський народ. Проте ми повинні усвідомити собі, що «Життя Ісуса» було подвигом достоту того самого зразка, що й «Загальна історія», витвір, який став можливим завдяки спроможності історика майстерно відтворити мертву (для Ренана мертву в подвійному значенні мертвої віри та втраченого, а отже, й мертвого історичного періоду) орієнтальну біографію, — і парадокс тут відразу стає очевидним — так ніби це була правдива розповідь про природне життя. Хоч би що мав сказати Ренан, це спершу проходило через філологічну лабораторію; коли воно з’являлося друком, вплетеним у тканину тексту, в ньому була життєдайна сила сучасної культурної сиґнатури, яка брала від новітньої сучасності всю свою наукову силу й усе своє некритичне самосхвалення. Для культури цього виду такі генеалогії як династія, традиція, релігія, етнічні спільноти були просто функціями теорії, чиїм завданням було навчати світ. Запозичивши цю останню фразу в Кюв’є, Ренан обачно помістив наукову демонстрацію над досвідом; часовий вимір був відправлений у нічим не корисну з наукового погляду сферу повсякденного досвіду, тоді як специфічній періодичності культури та культурному компаративізму (які породжували етноцентризм, расову теорію та економічне гноблення) було надано силу, яка набагато перевищувала силу морального бачення.

Стиль Ренана, його діяльність як орієнталіста та літератора, ті нюанси значення, яке він хоче нам передати, {194} його особливо близькі стосунки з європейською науковою та загальною культурою його часу — ліберальною, ексклюзивістською, владною, антигуманною, хіба що у дуже умовному розумінні, — усі ці характеристики я схильний назвати целібатними й науковими. Новий ступінь розвитку він пов’язує лише зі сферою de l’avenir , яке у своєму славнозвісному маніфесті він асоціює з наукою. Хоча як історик культури він належить до школи, створеної такими людьми, як Тюрґо, Кондорсе, Ґізо, Кузен, Жоффруа й Балланш, а в науці — до школи Сасі, Коссена де Персеваля, Озанама, Форіеля та Бюрнуфа, Ренанів світ історії та вченості є особливо руїнницьким, лютим чоловічим світом; справді-бо, це світ не батьків, матерів та дітей, а людей, подібних до його Ісуса, його Марка Аврелія, його Калібана, його сонячного бога (як він описав його в «Rêves» * своїх «Філософських діалогів» («Dialogues philosophiques») 57. Він любовно плекав могутність науки й орієнталістської філології зокрема; він шукав власних способів проникнення в суть речей і опрацьовував свою наукову техніку; він намагався вплести їх, і часто це йому вдавалося, в життя своєї епохи. І все ж ідеальною роллю для нього була роль спостерігача.