Орієнталізм

«Хоч би як боляче було для наших людських почуттів бачити, як ці міріади працелюбних патріархальних та сумирних суспільних організацій дезорганізуються та розпадаються, розпачливо борсаючись у бурхливих хвилях страждань і горя, а їхні індивідуальні члени безповоротно втрачають свою стародавню форму цивілізації й успадковані від предків засоби виживання, ми не повинні забувати, що ці ідилічні сільські громади, хоч би якими сумирними вони здавалися, завжди були міцними підвалинами для східного деспотизму, що вони утримували людський розум у найвужчому з можливих річищі, перетворюючи його на страхітливе знаряддя забобонів, підпорядковуючи його тяжкому гніту традиційних правил, забираючи в нього всю велич та історичну енерґію...

Треба визнати, що Англія, створюючи всі умови для соціальної революції в Гіндустані, керувалася тільки своїми найбільш ницими інтересами і виявила абсолютне глупство, силоміць нав’язуючи їх. Але суть проблеми не в цьому. Суть проблеми в тому, чи спроможне людство виконати свою історичну місію без фундаментальної революції в соціальних обставинах Азії? Якщо відповідь на це запитання буде заперечною, то, попри всі свої злочини, Англія була тільки несвідомим знаряддям історії, готуючи умови для такої революції». {203}

Тоді, хоч би як гірко для наших особистих почуттів було спостерігати руйнацію стародавнього світу, ми маємо повне право, з погляду історії, вигукнути разом з Ґете:

Sollte diese Quai uns quälen

Da sie unsere Lust vermehrt

Hat nicht Myriaden SeelenTimurs Herrschaft aufgeziehrt? 69(Хіба ж то мука, як вонаДає нам втіху, дає силу?Хіба ж уславлений ТимурНе звів мільйони душ в могилу?)

Ці рядки, які підтримують арґументацію Маркса про страждання, яке дає втіху, взяті із «Західно-східного дивану», й вони ідентифікують джерело Марксових концепцій про Схід, концепцій романтичних і навіть месіанських: як людський матеріал, Схід менш важливий, аніж як елемент у романтичному проекті спокути. Таким чином, економічний аналіз Маркса бездоганно узгоджується зі стандартним орієнталістським мисленням, попри те, що тут заанґажовані гуманізм Маркса та його співчуття до людських страждань. Проте в кінцевому підсумку перемагає романтична орієнталістська візія, коли Марксові теоретичні суспільно-економічні погляди розчиняються ось у цьому класично стандартному образі:

«Англія повинна здійснити подвійну місію в Індії: одну деструктивну, другу творчу — зруйнування азіатського суспільства і закладення матеріальних основ західного суспільства в Азії» 70.

Ідея про відродження украй нежиттєспроможної Азії, звичайно ж, притаманна чистісінькому романтичному орієнталізму, та коли ми візьмемо до уваги, що це слова того самого автора, який не може так легко забути про пов’язані з усім цим людські страждання, то це твердження збиває з пантелику. По-перше, воно примушує нас запитати себе, як саме міркування Маркса про великі втрати для Азії, що їх принесло їй британське колоніальне правління, яке він осудив, зміщується назад до давньої нерівності між Сходом і Заходом, яку ми щойно обговорили. По-друге, воно примушує нас запитати себе, {204} де поділося людське співчуття, в яку сферу.думки воно перемістилося, тоді як орієнталістське бачення зайняло його місце.

Ми тут враз повертаємося до усвідомлення того, що орієнталісти, як і багато інших мислителів дев’ятнадцятого сторіччя, думають про людство або в широких загальних термінах, або в абстрактних узагальненнях. Орієнталісти ані зацікавлені, ані спроможні обговорювати конкретних індивідів; натомість у них домінують штучно утворені організми, можливо, закорінені в гердерівському популізмі. Існують орієнтали, азіати, семіти, мусульмани, араби, євреї, раси, ментальності, нації і таке інше, причому декотрі з них є продуктом наукових операцій того самого зразка, які здійснюються в працях Ренана. Подібним чином, одвічна відмінність між «Європою» та «Азією» або між «Заходом» і «Сходом» підганяє під дуже загальні ярлики всяке можливе розмаїття людської множинності, поменшуючи її в цьому процесі до однієї або двох кінцевих загальних абстракцій. Маркс — не виняток. Йому було значно легше використати для ілюстрації своїх теорій Схід узагалі, аніж екзистенціальні людські ідентичності. Бо між Сходом і Заходом, як у самодостатній відозві, мала значення або існувала лише широка анонімна колективність. Жоден інший вид обміну, хоч би яким він був суворо обмеженим, не уявлявся можливим.

Те, що Маркс був іще спроможний на деяке співчуття, що він навіть міг трохи ідентифікувати себе з бідолашною Азією, свідчить про те, що щось сталося, перш ніж ярлики заслонили всяку індивідуальність, перш ніж він мусив звернутися до Ґете як до джерела мудрості про Схід. Виглядає так, ніби індивідуальний розум (Марксів у даному випадку) був спроможний знайти доколективну, доофіційну індивідуальність у Азії — знайти і піддатися її тиску на свої почуття, емоції, відчуття — але разом з тим мусив негайно її покинути, коли поставав перед грізним цензором у самому словникові, яким він був змушений користуватися. А той цензор насамперед придушував, а потім геть викорінював співчуття, супроводжуючи свій вирок лапідарним визначенням: «Ці люди неспроможні страждати — вони орієнтали, а тому до них треба ставитися зовсім інакше, аніж ти щойно поставився». {205} Тож балаканина про співчуття відразу стихла, як тільки наштовхнулася на непохитні визначення, сформульовані орієнталістською наукою за підтримки «орієнтального « фольклору (див., наприклад, «Диван»), що, як вважалося, перебував у цілковитій відповідності з нею. Словник емоцій розсипався відразу, як тільки був підданий поліційним акціям орієнталістської науки й навіть орієнталістського мистецтва. Реальний досвід був скасований словниковим визначенням: цей процес можна наочно спостерігати в Марксових статтях про Індію, де, в кінцевому підсумку, щось примушує автора поквапитися назад до Ґете, до його надійного й безпечного орієнталізованого Сходу.

Почасти, звичайно, Маркс був зацікавлений у тому, щоб накинути свої власні тези суспільно-економічній революції; але почасти також він, як здається, мав легкий доступ до величезного корпусу писемних документів, як внутрішньо консолідованих орієнталізмом, так і розповсюджених ним поза межі галузі, що контролювала будь-яке твердження, зроблене про Схід. У першому розділі цієї книжки я намагався показати, як цей контроль впливав на загальну культурну історію Європи від часів античності; в цьому розділі моїм завданням було показати, як у дев’ятнадцятому сторіччі були створені новітня професійна термінологія та практика, існування якої панувало над дискурсом про Схід, чи то з участю орієнталістів, чи то без їхньої участі. Сасі та Ренан подають приклади того, як орієнталізм формував, відповідно, корпус текстів та закорінений у філології процес, через який Схід набував дискурсивної ідентичності, що ставила його в умови нерівності із Заходом. Навівши Маркса як випадок, коли неорієнталістські людські зобов’язання спочатку розпадалися, а потім узурпувалися орієнталістськими узагальненнями, ми змушені розглянути процес лексикографічної та інституційної консолідації, специфічної для орієнталізму. Що то був за процес, через який завжди, коли ви починали обговорювати Схід, перед вами виникав грізний механізм усемогутніх дефініцій як єдиний адекватний засіб, що годився для вашої дискусії? А що ми мусимо показати, як специфічно (й ефективно) впливав цей механізм на персональний людський досвід, що мав тенденцію входити з ним у суперечність, {206} то нам треба показати й те, як вони взаємодіяли і яких форм вони набували, поки взаємодіяли.

Цей процес є надто важким і надто складним, щоб ми змогли адекватно його описати, принаймні таким важким і складним, яким буває всякий процес, у якому та чи та дисципліна, що бурхливо розвивається, витісняє своїх конкурентів і здобуває авторитет для своїх традицій, методів та інституцій, як і загальну культурну леґітимність для своїх тверджень, особистостей та аґенцій. Але ми можемо спростити велику частку абсолютної наративної складності, що притаманна цьому процесові, специфікувавши види досвіду, що їх орієнталізм типово використовував для своїх власних цілей та демонстрував для своєї ширшої-аніж-професорська аудиторії. За своєю суттю ці види досвіду продовжують ті, які я описував, коли говорив про діяльність Сасі та Ренана. Але тоді як ці двоє вчених репрезентують цілком книжний орієнталізм, оскільки ні той, ні той не претендували на якийсь специфічний експертний досвід зі Сходом in situ , існує інша традиція, яка обґрунтовувала свою леґітимність тим неспростовним фактом, що вона була в реальному екзистенційному контакті зі Сходом. Анкетіль, Джонс, наполеонівська експедиція, звичайно ж, окреслюють найдавніші контури такої традиції, й надалі вони виявлятимуть несхитний вплив на всіх орієнталістів-резидентів. Ці контури є контурами європейської сили: жити на Сході — це жити привілейованим життям, не життям пересічного громадянина, а життям репрезентативного європейця, чия імперія (Французька або Британська) тримає Схід у мілітарному, економічному і, передусім, культурному сенсі. Таким чином, перебування на Сході та його вчені плоди вписуються в книжну традицію, яку ми знаходимо в Ренана та в Сасі: разом ці два види досвіду утворюють ґрандіозну бібліотеку, проти якої ніхто, навіть Маркс, неспроможний збунтуватися і якої ніхто не уникне.

На місці (латин.).

Життя на Сході включає в себе особистий досвід та особисті свідчення лише до певної міри. Внески в бібліотеку орієнталізму та в її консолідацію залежать від того, наскільки досвід та свідчення конвертуються із суто {207} особистісного документа в ефективні коди орієнталістської науки. Іншими словами, в тексті має відбутися метаморфоза від особистого до офіційного твердження; зроблені європейцем записи про його життя на Сході та набутий там досвід мають обминути або принаймні мінімізувати його суто біографічні та споглядальні аспекти на користь описів, на яких орієнталізм загалом і пізніші орієнталісти зокрема зможуть креслити, будувати та опирати подальші наукові спостереження й описи. Отож одна з речей, за якими ми мусимо стежити, це більш експліцитне конвертування, аніж у випадку з Марксом, особистих почуттів до Сходу в офіційні орієнталістські твердження.

Далі ситуація збагачується й ускладнюється тим фактом, що протягом усього дев’ятнадцятого сторіччя Схід, і зокрема Ближній Схід, був тим місцем для європейців, де вони особливо любили подорожувати і про яке найбільше писали. Крім того, утворився досить великий корпус європейської літератури орієнтального стилю, дуже часто опертої на особистий досвід перебування на Сході. Флобер відразу спадає на думку як один з визначних представників такої літератури; Дізраелі, Марк Твен та Кінґлейк дають ще три очевидні приклади. Але що особливо цікаво, то це різниця між письменством, яке конвертується з особистого досвіду в професійний орієнталізм, і другим видом, також опертим на життя на Сході та особисті спостереження, який залишається «літературою» і не конвертується в науку: саме цю різницю я зараз і збираюся дослідити.

Бути європейцем на Сході завжди означає бути відірваним від нього у своїй свідомості, бути нерівним зі своїм оточенням. Та головне, на що ми повинні звернути тут увагу, це наміри розглядуваної нами свідомості: яка мета її перебування на Сході? Чому вона опинилася там, хоча, як це було у випадку таких письменників, як Скотт, Гюґо та Ґете, вона може податися на Схід, щоб здобути там якийсь дуже конкретний досвід, в реальній дійсності не покидаючи Європу? Тут схематично можна уявити собі кілька категорій наміру. Перша: йдеться про автора, який хоче використати своє перебування на Сході з конкретною метою добути для професійного орієнталізму науковий матеріал, розглядаючи свою подорож як різновид наукового спостереження. Друга: автор ставить перед {208} собою ту саму мету, але він менш охочий пожертвувати ексцентричністю та стилем своєї індивідуальної свідомості на користь імперсональних орієнталістських дефініцій. Ці останні з’являються в його праці, але їх буває нелегко виокремити з примхливих візерунків індивідуального стилю. Третя: йдеться про письменника, для якого реальна або метафорична поїздка на Схід є здійсненням якогось глибоко пережитого й нагального проекту. В категоріях другій і третій є значно більше місця, ніж у першій, для гри особистої — або принаймні не орієнталістської — свідомості; якщо ми візьмемо «Звичаї та побут сучасних єгиптян» Едварда Вільяма Лейна як найпромовистіший приклад із першої категорії, «Паломництво до Аль-Медини та Мекки» Бертона як приклад творів із другої категорії і «Подорож на Схід» Нерваля як твір із третьої категорії авторських намірів, то нам відразу стане очевидно, скільки місця відводиться в тому чи тому тексті для вираження авторської присутності.

Але попри їхні відмінності, ці три категорії не так уже й різняться одна від одної, як може здатися на перший погляд. До того ж жодна категорія не містить у собі «чисті» репрезентативні типи. Наприклад, праці в усіх трьох категоріях опираються на суто еґоїстичну силу європейської свідомості, що перебуває в їхньому центрі. В усіх випадках Схід існує для європейського спостерігача, а до того ж у категорії, до якої входять «Звичаї єгиптян» Лейна, орієнталістське еґо виступає дуже виразно, хоч би як його стиль намагався вдавати неупереджену імперсональність. Крім того, певні мотиви постійно виявляються в усіх трьох типах. Одним із них є уявлення про Схід як про місце паломництва; є також бачення Сходу як видовища, як tableau vivante .

Жива картина (фр.).

Кожна праця про Схід в цих категоріях намагається об’єктивно описати це місце, звичайно ж, але набагато цікавішим уявляється те, до якої міри внутрішня структура кожної праці, в певному розумінні, синонімічна з усебічною інтерпретацією (або спробою такої інтерпретації) Сходу. Не дивно, що в більшості випадків така інтерпретація є формою романтичного реструктурування Сходу, такого собі нового його бачення, яке спокутно повертає його в теперішній час. Таким чином, {209} кожна інтерпретація, кожна структура, створена для Сходу, є його реінтерпретацією, перебудовою.