Орієнталізм

Згідно з Ренаном, філолог має віддавати перевагу bonheur **** перед jouissance ****: людина повинна обирати піднесене, хай і стерильне щастя коштом сексуальної втіхи. Слова належать до сфери bonheur, як і вивчення слів, якщо мислити це в ідеалі. Наскільки мені відомо, можна знайти дуже мало таких моментів у всіх популярних Ренанових творах, де жінкам приписується благодійна й чільна роль. Одним із таких моментів є те місце, де Ренан висловлює думку, що дітей норманів-завойовників, певно, виховували чужоземні жінки (няні, служниці), і саме цим пояснюються зміни, які відбувалися в мові. Відзначмо, що продуктивність і розповсюдження є тут не добавленими функціями, а радше внутрішніми змінами й допоміжними в цьому випадку.

Майбутнього (фр.).* «Мріях, мареннях» (фр.).*** Щастю (фр.).**** Втіхою (фр.).

«Людина, — пише Ренан у кінці цього самого свого есе, — не належить ані своїй мові, ані своїй расі; передусім вона {195} належить самій собі, бо передусім вона — вільна істота й наділена мораллю» 58. Людина була вільна й наділена мораллю, але пов’язана путами раси, історії та науки, як їх бачив Ренан, тобто умовами, що накладалися на людину вченим.

Вивчення орієнтальних мов привело Ренана в саме осереддя цих умов, і філологія зробила конкретно очевидним, що знання людини було — якщо перефразувати Ернста Кассірера — наділене здатністю поетичного перетворення 59 лише в тому випадку, якщо перед цим воно було відірване від первісної реальності (так само й Сасі мусив відривати свої арабські фраґменти від їхньої реальності) і потім утиснуте в доксологічну гамівну сорочку. Перетворившись на філологію, дослідження слова, яке колись практикували Віко, Гердер, Руссо, Мішле, втратило свою інтриґу та свою драматичну презентаційну якість, як одного разу назвав це Шеллінґ. Натомість філологія стала епістемологічно комплексною; Sprachgefühl не було вже достатнім, оскільки самі слова стали тепер менше належати до відчуттів, а чи тіла (як для Віко) і більше до невидимої, невідчутної й абстрактної сфери таких тепличних формулювань, як раса, розум, культура та нація.

Відчуття мови (нім.).

У цій сфері, яка була логічно сконструйована й названа Сходом (Орієнтом), могли робитися певні види тверджень, усі наділені тією самою широкою загальністю та культурною цінністю. Усі зусилля Ренана були спрямовані на те, щоб заперечити за орієнтальною культурою право відроджуватися, хіба що штучно у філологічній лабораторії. Людина не була дитям культури; ця династична концепція була ефективно спростована філологією. Філологія навчала людей, що культура — це витвір, артикуляція (articulation — «складання» — в тому розумінні, в якому Діккенс застосував це слово для позначення професії містера Вінеса у своєму романі «Наш спільний друг»), навіть творіння, але не більше, ніж квазіорганічна структура.

Що є особливо цікавим у Ренана, то це те, наскільки він усвідомлював себе креатурою свого часу та своєї етноцентричної культури. Готуючи академічну відповідь на промову, виголошену Фердинандом де Леcсепcом у 1885 p., Ренан признався, «як то важко бути людиною, {196} розумнішою за свою націю... Кому приємно відчувати відразу до своєї батьківщини. Ліпше помилятися разом з усією нацією, аніж мати слушність разом із тими, хто каже їй непривабливу правду» 60. Структура цього твердження є надто досконалою, аби бути правдивою. Бо хіба не каже нам старий Ренан, що найкращий зв’язок — це зв’язок спорідненості з власною культурою, її мораллю та її етосом упродовж усього життя індивіда, а не зв’язок династичний, коли ти є або дитиною свого часу, або його предком? І тут ми повертаємося до лабораторії, бо саме там — як це мислив собі Ренан — закінчуються синівські та, в кінцевому підсумку, суспільні обов’язки й на зміну їм приходять наукові та орієнталістські. Його лабораторія була тією трибуною, з котрої як орієнталіст він звертався до світу; вона формувала твердження, які він робив, надавала їм переконливості та узагальненої точності, а також безперервності. Таким чином, філологічна лабораторія, як розумів її Ренан, не тільки по-новому визначала його епоху та його культуру, датуючи та формуючи їх багатьма способами; вона надавала його орієнтальному предмету наукової зв’язності, а крім того, перетворила його (і пізніших орієнталістів, які продовжили його традицію) в прикметну культурну постать Заходу, якою він тоді став. Ми можемо скільки завгодно запитувати себе, чи ця нова автономія в межах культури була тією свободою, що її, як сподівався Ренан, принесе його філологічна орієнталістська наука, чи, настільки, наскільки це стосувалося критично настроєного історика орієнталізму, вона встановлювала комплексний зв’язок між орієнталізмом та його гаданим людським предметом, зв’язок, який опирається, в кінцевому підсумку, на силу, а не на істинно неупереджену об’єктивність.

III

ЖИТТЯ НА СХОДІ Й НАУКА: ВИМОГИ ЛЕКСИКОГРАФІЇ ТА УЯВИ

Звичайно ж, Ренанові погляди на орієнтальних семітів належать не так до сфери народних упереджень та побутового антисемітизму, як до сфери наукової орієнтальної {197}філології. Коли ми читаємо Ренана й Сасі, ми відразу помічаємо, в який спосіб культурне узагальнення почало вбиратися в броню наукового формулювання та коригуючого дослідження. Як і багато академічних спеціальностей у їхні ранні фази, новітній орієнталізм мав свій предмет дослідження, який він визначив і за який ухопився наче обценьками, чимдуж намагаючись утримати його. В такий спосіб розвинувся словник пізнання, і його функції, як і його стиль, помістили Схід у компаративну структуру, того зразка, яку застосовував і якою маніпулював Ренан. Такий компаративізм рідко буває дескриптивним; найчастіше він і оціночний, і пояснювальний. Ось типовий приклад компаративної практики Ренана:

«Легко переконатися, що в усіх своїх аспектах семітська раса видається нам расою недовершеною, з огляду на її надмірну спрощеність. Ця раса — якщо мені буде дозволено звернутись до аналогії — є тим самим для індоєвропейської родини, чим малюнок олівцем є для живопису; їй бракує того розмаїття, тієї повноти, того надміру життя, які є умовами досконалості. Як оті індивіди, чия життєздатність настільки низька, що після щасливого дитинства вони досягають досить середньої зрілості, семітські нації пережили найповніший розквіт у першу еру свого життя й ніколи не були спроможні досягти повної зрілості» 61.

Індоєвропейці є тут зразком для порівняння, яким були вони й тоді, коли Ренан казав, що семітська орієнтальна чуттєвість ніколи не сягала тих висот, яких досягли індогерманські раси.

Чи цей компаративний напрям думок є, головним чином, науковою необхідністю, чи за ним ховаються етноцентричні расові упередження, цього ми ніколи не можемо сказати з абсолютною певністю. Ми можемо сказати тільки те, що обидві ці ментальні можливості діють разом, підтримуючи одна одну. Що намагалися зробити Ренан і Сасі, то це звести Схід до такого собі людського одноманіття, яке дозволяло легко роздивитися всі його характеристики й видаляло з нього всі елементи його людської складності. У випадку з Ренаном леґітимність його зусиль забезпечувалася філологією, чиї ідеологічні {198} догми дозволяють оголити мову до її коріння; після цього філолог знаходить можливим прив’язати ці лінґвістичні корені, як зробили Ренан та інші, до раси, розуму, характеру й темпераменту, теж оголених до свого коріння. Близькість поглядів Ренана і Ґобіно, наприклад, Ренан розглядав як спільність філологічної та орієнталістської перспективи 62; в наступних виданнях своєї «Загальної історії» він інкорпорував певну частку праці Ґобіно у свою власну. Таким чином, компаративізм у вивченні Сходу та орієнталів став синонімічним із видимою онтологічною нерівністю між Заходом і Сходом.

Головні характеристики цієї нерівності заслуговують на те, щоб їх коротко підсумувати. Я вже згадував, як спочатку захоплювався Шлеґель Індією, а потім раптом зневірився і в ній і, звичайно ж, у ісламі. Чимало перших любителів орієнтальної екзотики починали з того, що вітали Схід як корисне dérangement їхніх розумових та духовних європейських звичок. Схід був переоцінений за його пантеїзм, його духовність, його стабільність, його довговічність, його примітивність і так далі, і таке інше. Шеллінґ, наприклад, бачив у орієнтальному політеїзмі прокладення дороги для юдео-християнського монотеїзму: Авраам мав свій прообраз у Брахмі. Але майже без винятку така переоцінка вела за собою зворотну реакцію: Схід несподівано почав усім здаватися страхітливо недогуманізованим, антидемократичним, відсталим, варварським і так далі. Рух маятника в один бік спричинив аналогічний рух у протилежному напрямку: Схід був недооцінений. Орієнталізм як професія утворився з цих протилежностей, з компенсацій та корекцій, опертих на нерівність, ідей, які виникали тут і спричиняли виникнення подібних ідей у ширшому полі загальної культури. Річ у тому, що сам проект звуження та реструктурування, пов’язаний з орієнталізмом, може бути простежений прямо до нерівності, внаслідок якої відносна вбогість (чи багатство) Сходу вимагала наукового дослідження за приписами, які можна знайти в таких дисциплінах, як філологія, біологія, історія, антропологія, філософія або економіка.

Зміщення (фр.). {199}

І в такий спосіб актуальна професія орієнталіста сприяла збереженню цієї нерівності та специфічних парадоксів, які вона породжувала. Найчастіше індивід прилучався до цієї професії, відчувши непереборне бажання відповісти на звернений до нього поклик Сходу; проте в більшості випадків засвоєння ним орієнталістської науки відкривало йому також очі, так би мовити, і він залишався з тим, що можна було б назвати розчаруванням у своєму первісному проекті, внаслідок чого Схід втрачав велику частку своєї попередньої привабливості. Бо як інакше можна було б пояснити величезні зусилля, докладені для створення, наприклад, праць Вільяма М’юра (1819 — 1905 pp.) або Райнгарта Дозі (1820 — 1883 pp.), та гостру антипатію до Сходу, ісламу й арабів, якою просякнуті ці праці? Характерно, що Ренан був одним із послідовників Дозі, а разом з тим у чотирьохтомному трактаті Дозі «Історія мусульман Іспанії до завоювання Андалусії Альморавідами» (Dozy, «Histoire des Mussulmans d’Espagne jusqu’à la conquête de l’Andalousie par les Almoravides», 1861) ми знаходимо чимало з Ренанових антисемітських закидів, підсумованих у виданому в 1864 р. томі, в якому стверджувалося, що первісним богом юдеїв був не Єгова, а Ваал, докази чому можна знайти не десь-інде, а в самій Мецці. М’юрове «Життя Магомета» (Muir, «Life of Mahomet», 1858 — 1861) та його «Халіфат, його піднесення, занепад і падіння» («The Caliphate, Its Rise, Decline and Fall», 1891) досі визнаються надійними монументами вченості, проте його ставлення до свого предмета було висловлене ним цілком ясно, коли він сказав, що «меч Мухаммеда та Коран — це найзапекліші вороги Цивілізації, Свободи й Істини, яких тільки знав світ» 63. Багато з цих самих ідей можна знайти в праці Альфреда Ліола, який був одним із тих авторів, що їх схвально цитував Кромер.

Навіть тоді, коли орієнталіст не оцінює експліцитно свій матеріал, як це робили Дозі та М’юр, принцип нерівності, проте, чинить свій вплив. Робота професійного орієнталіста й далі полягає у склеюванні з окремих клаптів одного портрета, реставрації картини Сходу або орієнтала в тому вигляді, в якому вони йому уявляються; фраґменти, як ті, що їх віднайшов Сасі, постачають необхідний матеріал, але наративна форма, {200} безперервність та персонажі конструюються вченим, наукове завдання якого полягає в тому, щоб приборкати неслухняну (західного виробництва) неісторію Сходу, наділивши її впорядкованою хронікою, портретами та інтриґою. «Нарис про історію арабів до ісламізму, протягом доби Магомета» Коссена де Персеваля (у 3-х томах, 1847 — 1848) (Caussin de Perceval, «Essai sur l’histoire des Arabes avant l’Islamisme pendant l’époque de Mahomet») — це цілком професійне дослідження, побудоване на джерелах, які включали документи, що їх зробили доступними в межах галузі інші орієнталісти (головним чином Сасі, звичайно), або документи — такі, як тексти Ібн-Халдуна, якими Коссен дуже багато користувався, — що зберігалися в орієнталістських бібліотеках у Європі. Коссенова теза полягає в тому, що людьми арабів зробив Мухаммед, а іслам був суто політичним інструментом і аж ніяк не інструментом духовності. Насамперед Коссен прагне до ясності в гущавині найзаплутаніших подробиць. Кінцевим результатом цього дослідження ісламу є в буквальному розумінні одновимірний портрет Мухаммеда, який малюється в самому кінці трактату (після того як було описано його смерть) у точних фотографічних деталях 64. Коссенів Мухаммед — це не демон і не прототип Каліостро, а людина, котра належить історії ісламу (у її найдосконалішій версії) як виключно політичного руху, поміщена у центр розповіді завдяки незліченним цитатам, що підносять її над текстом і, в певному розумінні, виносять за його межі. Наміром Коссена було не залишити нічого не сказаного про Мухаммеда; тому ми бачимо тут Пророка зображеним безбарвно, позбавленим і його могутньої релігійної сили, і будь-яких інших проявів могутності, що могли б настрахати європейців. Суть цієї праці в тому, що Мухаммед як визначна постать для свого часу та свого місця тут понижений до такої міри, що від нього залишається тільки жалюгідна людська мініатюра.

Непрофесійним аналогом до Коссенового Мухаммеда є Мухаммед Карлейля, змушений служити справі, яка повністю виходила за історичні та культурні обставини того часу й місця, в яких жив Пророк. І хоча Карлейль цитує Сасі, його есе є очевидним витвором людини, яка обстоює кілька загальних ідей про щирість, героїзм та профетичну місію. Його напрям думок є благотворним: {201} Мухаммед — не легенда, не безсоромний любитель чуттєвих утіх, не кумедний і нікчемний чаклун, який навчає голубів діставати горошини з його вух. Він радше людина, обдарована реальним баченням і переконаністю в слушності свого світогляду, хоча і є автором книжки, Корану, яка є «занудною й недоладною, нездалою й недосконалою; з нескінченними повторами й велемовністю; щось надзвичайно примітивне, грубе — одне слово, якась несосвітенна дурість»65. Схоже, що, сам не будучи зразком ясності та стилістичної вишуканості, Карлейль робить ці твердження з метою врятувати Мухаммеда від оцінки за бентамітськими стандартами, які осудили б і Мухаммеда і його, Карлейля, разом із ним. Проте Мухаммед — це персонаж, перенесений у Європу з того самого варварського Сходу, який лорд Маколей оголошує недорозвинутим у своїй знаменитій «Хвилині» («Minute»), 1835 p., де стверджувалося, що «наші тубільні піддані» мають навчитися від нас багато більше, аніж ми від них 66.

Інакше кажучи, і Коссен, і Карлейль доводять нам, що Схід не повинен уселяти нам зайву тривогу, бо надто далеко відстали орієнтали від європейських досягнень. Орієнталістська та неорієнталістська перспективи тут збігаються. Бо й усередині компаративного поля, на яке перетворився орієнталізм після філологічної революції початку дев’ятнадцятого сторіччя, й поза ним, чи то в популярних стереотипах, чи то в картинах Сходу, змальованих такими філософами, як Карлейль, чи то в стереотипах, подібних до стереотипу Маколея, Схід у всій своїй сутності був інтелектуально підкорений Заходу. Як матеріал для вивчення або рефлексії, Схід набув усіх ознак внутрішньо притаманної йому слабкості. Він став об’єктом у примхливих хитросплетіннях розмаїтих теорій, які використовували його для ілюстрації. Кардинал Ньюмен, не будучи великим орієнталістом, використав орієнтальний іслам як основу для своїх лекцій у 1853 p., в яких виправдовувалася британська участь у Кримській війні 67. Кюв’є знайшов Схід корисним для своєї праці «Тваринний світ» («Le Règne animal», 1816). Схід придався для розмов у різних салонах Парижа 68. Список посилань, запозичень та трансформацій, опертих на орієнтальну ідею, є величезним, але те, чого досяг орієнталіст ранній, і те, з чого користався на Заході неорієнталіст, було {202} поменшеною моделлю Сходу, зручною для сильнішої, домінантної культури та її теоретичних (а було, що не тільки для теоретичних, а й для практичних) потреб.

Іноді ми натрапляємо й на винятки, а якщо не винятки, то цікаві ускладнення в цьому нерівному партнерстві між Сходом і Заходом. Карл Маркс ідентифікував поняття азіатської економічної системи у своєму опублікованому в 1853 р. аналізі британського правління в Індії, водночас відзначивши грабіжницькі й хижацькі звичаї, які внесли в цю систему англійське колоніальне втручання, колоніальна зажерливість та нічим не прикрита жорстокість. У своїх статтях він знову й знову повертався з дедалі більшою переконаністю до тієї думки, що, навіть руйнуючи Азію, Британія створювала там можливості для реальної соціальної революції. Писання Маркса підштовхує нас до розуміння того, як важко примирити наше природне обурення стражданнями орієнталів, — бо ж усі ми, зрештою, люди, — спричиненими бурхливою трансформацією їхнього суспільства з історичною необхідністю цієї трансформації.