Орієнталізм

Антології Сасі дуже широко використовувалися в Європі протягом життя кількох ґенерацій. Хоча те, що в них подавалося, було проголошено типовим, вони цілком підпорядковані тій цензурі, яка накладалася на всі питання, що стосувалися Сходу, орієнталістом. Проте ані внутрішній порядок їхнього змісту, ані розташування їхніх частин, ані добір фраґментів ніколи не розкривають їхньої таємниці; читач має враження, що навіть якщо фраґменти не добиралися за їхньою важливістю або за їхнім хронологічним розвитком, або за їхньою естетичною красою (про фраґменти, які добирав Сасі, цього якраз сказати не можна), вони, проте, мусять утілювати в собі певну орієнтальну природність або типову неуникність. Але про це також ніколи не говориться. Сасі {172} просто стверджує, що він трудився задля своїх студентів, аби вибавити їх від необхідності купувати (або читати) надміру величезну бібліотеку орієнтального матеріалу. Рано чи пізно читач забуває про докладені орієнталістом зусилля і сприймає реструктурований Схід, описуваний у хрестоматії, як Orient tout court . Об’єктивна структура (визначення Сходу) і суб’єктивне реструктурування (репрезентація Сходу орієнталістом) стають взаємозамінними. На Схід накладається раціональність орієнталіста; принципи Сходу перетворюються на принципи орієнталіста. Бувши далеким, Схід тепер стає досяжним; бувши несталим тоді, коли залежав тільки від себе, він тепер стає повчально корисним; бувши втраченим, він тепер віднаходиться, навіть якщо в цьому процесі від нього відпадає чимало його частин. Антології Сасі не тільки заступають собою Схід; вони подають його як варіант орієнтальної присутності на Заході 19. Діяльність Сасі канонізує Схід; він перетворюється на канон текстуальних об’єктів, які передаються від одного покоління студентів до наступного.

Схід сам по собі (фр.).

І жива спадщина Сасі, тобто його учні, просто вражає. Кожен знаний арабіст у Європі дев’ятнадцятого сторіччя простежував витоки свого авторитету назад до нього. Університети та академії у Франції, Іспанії, Норвегії, Швеції, Данії й передусім у Німеччині були переповнені студентами, які черпали свою освіту з його наукової спадщини й через антології, створені його працею 20. Але як то завжди буває з будь-якою інтелектуальною спадщиною, наступні покоління брали з неї не тільки її здобутки, а й те, що становило її обмеження. Генеалогічна ориґінальність Сасі полягала в тому, що він ставився до Сходу як до чогось такого, що має бути відновлене, з огляду на невпорядковану й нечітку присутність новітнього Сходу й усупереч цій присутності. Сасі помістив арабів на Сході, який у свою чергу був поміщений на загальній картині новітнього знання. Тобто орієнталізм належав до сучасної науки, але його матеріал мав бути відтворений орієнталістом, перш ніж потрапити на прилавки книгарень разом з латинізмом та еллінізмом. Кожен орієнталіст відтворював свій власний Схід згідно з фундаментальними епістемологічними правилами втрати й набутку, {173} вперше сформульованими й реалізованими Сасі. Та хоч він і був батьком орієнталізму, він став також і першою жертвою цієї дисципліни, бо, перекладаючи нові тексти, фраґменти та витяги, наступні орієнталісти повністю відкинули праці Сасі, створюючи свій власний реконструйований Схід. Проте розпочатий ним процес тривав і далі, й насамперед мірою того, як філологія набувала інституційної сили й опрацьовувала надзвичайно ефективні систематичні методи, яких Сасі ніколи не розробляв. Це вже стало досягненням Ренана — саме він об’єднав вивчення Сходу зі здобутками компаративних дисциплін, які тоді щойно виникли і з яких філологія була найвідомішою.

Різниця між Сасі й Ренаном — це різниця між започаткуванням і продовженням. Сасі був засновником, чия праця репрезентує виникнення галузі та її статус як дисципліни дев’ятнадцятого сторіччя, закоріненої в революційному романтизмі. Ренан належить до другої ґенерації орієнталізму: саме йому випало завдання зміцнити його офіційний дискурс, систематизувати його інтуїцію й заснувати його інтелектуальні та світські інституції. У випадку Сасі, це його власні зусилля спричинилися до утворення галузі та її структур і розквіту її життєспроможності; у випадку Ренана, це його пристосування орієнталізму до методів філології й обох цих дисциплін до інтелектуальної культури його часу наповнили орієнтальні структури спроможністю стабільного існування в інтелектуальному вимірі й надали їм більшої очевидності.

Ренан — це постать, яка існувала сама по собі, не будучи ані цілковито ориґінальною, ані абсолютно похідною. Тому як культурна сила або як впливовий орієнталіст він не може бути просто зведений ані до своєї особистості, ані до сукупності схематичних ідей, у які він вірував. Ми маємо набагато більше підстав осмислити Ренана як динамічну силу, умови для застосування якої були вже створені такими першопрохідцями, як Сасі, і яка, проте, внесла їхні здобутки в культуру, наче валюту, щоб вона була там у постійному обігу, вільно обмінюючись (якщо розвинути наш образ трохи далі) з її власною валютою, що мала незаперечну цінність. Тобто Ренан є постаттю, яка має бути осмислена, щоб висловитися коротше, як різновид культурної та інтелектуальної практики, як спосіб формулювання орієнталістських тверджень {174} у тому, що Фуко назвав би архівом свого часу21. Важливо не тільки те, що Ренан сказав, а й також як саме він це сказав, що саме, враховуючи його підготовку та освіту, він обрав за тему своїх досліджень, що саме в поєднанні з чим саме і так далі. Отже, стосунки Ренана з його орієнтальним предметом, з його часом та аудиторією, навіть із його власною роботою можуть бути описані без звертання до формул, які залежать від непідтверджених припущень про онтологічну стабільність (наприклад, Zeitgeist, історія ідей, життя-і-час). Натомість ми спроможні прочитати Ренана як автора, котрий творить речі, що їх можна описати, в місці, яке можна визначити в часі, в просторі та в культурі (а отже, й у архівах), для потреб читачів і, не менш важливо, для зміцнення своїх власних позицій у орієнталізмі своєї доби.

Ренан прийшов у орієнталізм із філології, і якраз надзвичайно плідне й визначне культурне становище цієї дисципліни наділило орієнталізм його найважливішими спеціальними характеристиками. Кожного, в чиїй уяві слово філологія асоціюється з сухою наукою, що бездумно копирсається в окремих словах, які випадково трапляють їй на очі, мабуть, неабияк здивує урочиста заява Ніцше про те, що разом із найбільшими умами дев’ятнадцятого сторіччя він вважає себе філологом, — але вона анітрохи не здивує тих, котрі читали Бальзакового «Луї Ламбера»:

«Яку чудову книжку можна написати, розповівши про життя та пригоди якогось слова! Немає сумніву в тому, що слово сприймає розмаїті враження про події, до яких воно застосовувалося; залежно від тих місць, у яких воно було вживане, слово викликало різні враження в різних людях; та хіба ще не цікавішим буде розглянути слово в його потрійному аспекті душі, тіла та руху?» 22

Що то за категорія, запитає Ніцше згодом, яка включає в себе його, Ваґнера, Шопенгауера, Леопарді, — всіх у їхній якості філологів? Цей термін, як здається, може бути застосований і до тих, хто володіє даром глибоко проникати в духовні таємниці мови, і до тих, хто спроможний написати твір, читання якого наділяє людину естетичною й історичною силою. Хоча філологія як професія народилася в той день у 1777 p., «коли Ф. А. Вольф {175} винайшов для своїх занять назву stud. philol.», Ніцше, проте, доклав чимало зусиль, аби показати, що ті, чиєю професією є вивчення давньогрецької та латинської класики, здебільшого неспроможні зрозуміти свою дисципліну: «Вони ніколи не розуміють суті справи: вони ніколи не сприймають філологію як проблему». Бо річ у тому, що «як галузь знання філологія античного світу не може, звичайно, тривати вічно; її матеріал рано чи пізно вичерпається» 23. Саме це й неспроможна зрозуміти юрма філологів. Але якраз те і є характерною ознакою кількох виняткових умів, яких Ніцше вважає гідними своєї похвали, — він робить це не так уже й категорично, але й той побіжний спосіб, який я тут описую, — це їхній глибокий зв’язок із новітньою сучасністю, зв’язок, який вони встановлюють у своїй практиці філологічних досліджень.

Філологія проблематизує — себе, свого дослідника, сучасність. Вона включає в себе дивну умову бути новітньою і європейською, оскільки жодна з цих двох категорій не має істинної значущості, якщо вона не споріднена з якоюсь давнішою чужою культурою і давнішим часом. Крім того, Ніцше також бачить філологію як щось народжене, виготовлене, в розумінні Віко, як знак людської підприємливості, створене як категорія людського відкриття, самовідкриття та ориґінальності. Філологія — це спосіб змістити себе, як це роблять великі митці, від свого часу й безпосереднього минулого, хоча, парадоксально й ан’ тиномічно, людина насправді характеризує свою новітню сучасність, коли так робить.

Між Фрідріхом Авґустом Вольфом зразка 1777 року й Фрідріхом Ніцше зразка 1875 року був Ернест Ренан, орієнтальний філолог, а також людина зі складним і цікавим відчуттям того способу, в який перепліталися між собою філологія і новітня культура. У своїй праці «Майбутнє науки» («L’Avenir de la science») (написаній у 1848 p., але опублікованій лише в 1890 p.) він писав, що «засновниками новітньої думки є філологи». А що таке новітня думка, каже він у попередньому реченні, як не «раціоналізм, критицизм, лібералізм, [усі з яких] виникли в той самий день, як і філологія?» Філологія, розвиває він свої міркування далі, це й компаративна дисципліна, що належить лише людям нового часу, і символ {176} новітньої (і європейської) переваги; кожен поступ, зроблений людством, починаючи від п’ятнадцятого сторіччя, може бути приписаний умам, які ми називаємо філологічними. Завдання філології в новітній культурі (культурі, яку Ренан називає філологічною) — і далі бачити реальну дійсність та природу ясно, тобто відкидаючи супернатуралізм, і далі йти в ногу з відкриттями у фізичних науках. Але більше, аніж це, філологія дає змогу скласти загальний погляд на людське життя і на систему речей: «Я, залишаючись у самому центрі, вдихаючи пахощі геть усього, оцінюючи, порівнюючи, комбінуючи, роблячи умовисновки — у цей спосіб я проникну в саму глибінь системи речей». Навколо філолога утворюється непомильна аура сили. А ось як Ренан уточнює свій погляд на філологію та природничі науки:

«Займатися філософією — це знати речі; як дуже влучно висловився Кюв’є, філософія навчає світ теорії. Як і Кант, я вірю в те, що суто спекулятивна демонстрація має не більшу цінність, аніж демонстрація математична, і вона нічого не спроможна навчити нас про реальну дійсність, яка існує. Філологія — це точна наука про ментальні об’єкти. [La philoilogie est la science exacte des choses d’esprit]. Вона є тим самим для гуманітарних наук, чим фізика та хімія є для філософських наук про тіла» 24.

Я повернуся до цитування Ренаном Кюв’є, як і до його постійних посилань на природничі науки, трохи пізніше. А тим часом відзначмо, що майже вся середня частина «Майбутнього науки» заповнена захопленими розповідями Ренана про філологію, науку, що її він зображує як найважчу з людських спроб охарактеризувати світ і найточнішу з усіх дисциплін. Заявляючи про прагнення філології бути істинною наукою про людство, Ренан експліцитно асоціює себе з Віко, Гердером, Вольфом і Монтеск’є, а також із такими своїми філологічними майже-сучасниками, як Вільгельм фон Гумбольдт, Бопп і великий орієнталіст Ежен Бюрнуф (якому й присвячено даний том). Ренан розташовує філологію в центрі того, що він повсюди називає поступом знання, і справді, вся його книжка є маніфестом гуманістичного меліоризму, що, з огляду на її підзаголовок («Думки 1848 p.» — «Pensées de {177} 1848») та інші книжки, опубліковані в 1848 p., такі, як «Бувар і Пекюше» та «Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта», аж ніяк не виглядає іронією. Отже, в якомусь розумінні маніфест узагалі та Ренанові думки про філологію зокрема — а на той час він уже написав грубий філологічний трактат про семітські мови, за який одержав премію Вольнея, — ставили на меті помістити Ренана як інтелектуала в чітко визначений зв’язок із великими соціальними проблемами, порушеними в 1848 р. Те, що він вирішив прояснити цей свій зв’язок, звернувшись до найменш: безпосередньої з усіх інтелектуальних дисциплін (філології), яка мала найменший ступінь стосунку до народних проблем, дисципліни найконсервативнішої і найтрадиційнішої, свідчить про екстремальну обміркованість позиції Ренана. Бо реально він говорив не як людина, що звертається до всіх людей, а радше як рефлективний, спеціалізований голос, що приймав, як він прямо про це сказав у своїй передмові 1890 p., нерівність рас та панування небагатьох над багатьма як необхідну неминучість, як такий собі антидемократичний закон існування природи та суспільства 25.

Але яким чином Ренан поставив себе своїми висловлюваннями в таке парадоксальне становище? Бо, з одного боку, хіба філологія не була наукою про все людство, наукою, що виходила з передумови про єдність усіх людських видів і вартісність усього людського, а з другого, хіба не був філолог — як це показав Ренан у власній науковій діяльності, висловивши свої сумнозвісні расові упередження проти орієнтальних семітів, вивчення яких створили йому його професійне ім’я 26, — тим, хто чітко ділив людей на вищі та нижчі раси, ліберальним критиком, чия діяльність включала в себе найезотеричніші поняття про часовий вимір, походження, розвиток та вартісність людини? Частковою відповіддю на це запитання є те, як засвідчують його ранні листи філологічного змісту до Віктора Кузена, Мішле та Александра фон Гумбольдта 27, що Ренан мав сильне відчуття своєї приналежності до гільдії професійних учених, професійних орієнталістів, відчуття, яке фактично створювало дистанцію між ним і масами. Але ще важливішу роль у всьому цьому, як на мене, зіграло особисте уявлення Ренана про його роль як орієнтального філолога в рамках ширшої {178} історії, розвитку та завдань філології, як він її розумів. Іншими словами, те, що нам може здаватися парадоксом, було передбачуваним результатом того, як Ренан сприймав своє династичне становище у філології, її історії та перших відкриттях і що саме Ренан робив у цій науці. Тому Ренана треба характеризувати не як людину, котра говорить про філологію, а радше як людину, що говорить філологічно з усією силою втаємниченого неофіта, який користується закодованою мовою нової престижної науки, жодне з висловлювань якої про мову годі витлумачити ані точно, ані примітивно.

Згідно з тим, як Ренан розумів, сприймав філологію і як він був її навчений, ця дисципліна накладала на нього певну сукупність доксологічних правил. Бути філологом означало керуватися у своїй діяльності насамперед певною кількістю переоціночних відкриттів, які ефективно сприяли виникненню філології як науки і наділили її власною дистинктивною епістемологією. Я говорю тут про період, який приблизно починається в 1780-х роках і закінчується серединою 1830-х, остання частина якого збігається з тими роками, коли Ренан розпочинав свою освіту. З його мемуарів ми довідуємося, як криза релігійної віри, що сягла своєї кульмінації у втраті цієї віри, привела його 1845 року в життя вченого: це й було його висвяченням у філологію, в її світогляд, кризи та стиль. Він вірив у те, що на особистому рівні його життя віддзеркалювало інституційне життя філології. Проте він вирішив залишитися у своєму житті таким самим християнином, яким був раніше, але тепер уже без християнства, а з тим, що він називав «la science laïque» (світською наукою) 28.

Найкращим прикладом того, чого могла й чого не могла досягти світська наука, можна вважати лекцію, яку через багато років (у 1878-му) прочитав Ренан у Сорбонні і яка мала назву «Про послуги, які надає філологія історичним наукам». Найприкметнішою ознакою цього тексту, мабуть, є те, що, говорячи про філологію, Ренан має на думці релігію, — наприклад, він говорить про те, що філологія, подібно до релігії, намагається пояснити походження людства, цивілізації та мови, — проте з його слів слухачам стає цілком очевидним, що філологія спроможна дати про це набагато менш логічно узгоджені, {179} набагато менш зв’язні та позитивні відомості, ніж релігія 29. А що Ренан був невиправно історичним і, як він одного разу висловився, морфологічним у своєму світогляді, не випадає дивуватися, що єдиний спосіб, у який, будучи ще дуже молодою людиною, він міг перейти від релігії до філологічної науки, полягав у тому, щоб зберегти в цій новій світській науці історичний світогляд, яким наділила його релігія. Тому «єдина діяльність здавалася мені вартою того, щоб заповнити нею своє життя, — продовжити мої критичні дослідження християнства [йдеться про великий науковий проект Ренана з вивчення історії та витоків християнства], застосовуючи ті набагато ефективніші засоби, які пропонувала мені світська наука» 30. Ренан пристосувався до філології у свій власний спосіб, що ґрунтувався на постхристиянському мисленні. Різниця між історією, яка внутрішньо узгоджувалася з доктринами християнства, й тією історією, яку пропонувала філологія, відносно нова дисципліна, це якраз те, що зробило новітню філологію можливою, і Ренан знав це чудово. Бо завжди, коли говориться про філологію приблизно останніх років вісімнадцятого сторіччя та початку дев’ятнадцятого, ми розуміємо під цим нову філологію, головними здобутками якої були компаративна граматика, класифікація мов на родини й остаточний відхід від уявлення про божественне походження мови. Не буде перебільшенням сказати, що всі ці здобутки стали більш або менш прямими наслідками погляду, згідно з яким мова була явищем абсолютно людського походження. А цей погляд набув широкого розповсюдження після того, як було відкрито емпірично, що так звані священні мови (гебрейська передусім) не були ані первісно стародавніми, ані божественного походження. Тому те, що Фуко назвав відкриттям мови, було подією секулярного характеру, яка спростувала релігійне уявлення про те, що Бог подарував людині мову в Едемі 31. Справді-бо, одним із наслідків цієї переміни, яка відкинула етимологічне, династичне уявлення про лінґвістичну спорідненість, сформувавши погляд на мову як на самодостатню сферу, яка тримається купи завдяки зазубленим внутрішнім структурам та узгодженостям, було драматичне зниження інтересу до проблем походження мови. Тоді як у 1770-х роках, коли есе Гердера про {180} походження мови здобуло в 1722 р. почесну медаль Берлінської Академії, обговорення цієї проблеми було предметом загальної уваги, уже в першому десятилітті дев’ятнадцятого сторіччя ця тема стала майже забороненою для вчених диспутів у Європі.

Отже, божественна генеалогія мови була безповоротно перервана й дискредитована як ідея в усіх її аспектах і багатьма різними способами — про це, зокрема, згадували і Вільям Джонс у своїх «Ювілейних промовах» («Anniversary Discourses», 1785 — 1792), і Франц Бопп у своїй «Порівняльній граматиці» («Vergleichende Grammatik», 1832). Одне слово, була потрібна нова історична концепція, оскільки християнство, як здавалося, було неспроможне вижита під тиском емпіричного матеріалу, який значно знизив божественний статус його головного тексту. Для декого, як це сформулював Шатобріан, віра залишалася непохитною, попри нове знання того, що санскрит був набагато стародавнішою мовою, ніж гебрейська: «Hélas! il est arrivé qu’une connaissance plus approfondie de la langue savante de l’Inde a fait rentrer ces siècles innombrables dans le cercle étroit de la Bible. Bien m’en a pris d’être redevenu croyant, avant d’avoir éprouvé cette mortification»32. («Гай-гай! Так сталося, що внаслідок глибшого вивчення вченої мови Індії, незліченні століття проникли у вузьке коло, окреслене Біблією. Яке щастя для мене, що я знову повернувся до віри, перш ніж мені довелося б витерпіти це приниження».) Для інших, передусім філологів-першопрохідців, серед яких був і сам Бопп, вивчення мов привело за собою свою власну історію, філософію та знання, і всі вони аж ніяк не узгоджувалися з хай там яким уявленням про первісну мову, що її людина отримала в дар від Бога в Едемі. Мірою того як вивчення санскриту та настрої, які широко розповсюдилися в кінці вісімнадцятого сторіччя, здавалося, зрушили найдавніші початки цивілізації, у краях, які були розташовані дуже далеко на схід від біблійних земель, мова все менше й менше ставала такою собі безперервністю між зовнішньою силою та людиною-мовцем, перетворюючись на внутрішнє поле, створене та вдосконалене користувачами мови у взаєминах між собою. Ніколи не існувало первісної мови, як і — якщо не брати до уваги методу, про який я зараз говоритиму, — ніколи не існувало елементарної мови. {181}

Спадщина філологів першої ґенерації мала для Ренана надзвичайно велике значення, більше навіть, аніж робота, яку виконав Сасі. Щоразу, як він обговорював проблеми мови та філології, чи то на початку, чи то посередині, чи в кінці своєї довгої наукової кар’єри, він повторював уроки нової філологічної школи, побудованої передусім на підвалинах антидинастичних, антибезперервних догматів спеціальної (в її протиставленні божественній) лінґвістичної практики. Для лінґвіста мова не може бути змальована як результат сили, що випромінюється з одного божественного джерела. Як висловився на цю тему Кольрідж, «мова — це геральдика людського розуму; і вона водночас містить у собі здобутки свого минулого та зброю своїх майбутніх завоювань» 33. Уявлення про першу едемську мову поступається евристичному поняттю протомови (індоєвропейської, семітської), існування якої ніколи не дебатувалося, оскільки визнається, що таку мову ніколи не вдасться відновити, а тільки реконструювати її в процесі філологічного дослідження. За припущення, знову ж таки евристичного, що якась одна мова може правити за критерій для всіх інших, це буде санскрит у своїй найдавнішій індоєвропейській формі. Термінологія також змістилася: тепер уже говорилося про мовні родини (причому відзначалася аналогія з видами живих створінь та анатомічними класифікаціями), про досконалу лінґвістичну форму, яка не мусить відповідати жодній «реальній» мові, говорилося також про первісні мови — але тільки як функцію філологічного дискурсу, а не якесь природне явище.

Та були автори, котрі гостро й дошкульно критикували ситуацію, за якої санскрит та індійські реалії загалом так несподівано прийшли на зміну гебрейській мові та едемському гріху. Ще в 1804 р. Бенжамен Констан у своєму «Інтимному шоденнику» («Journal intime») зазначив, що він не збирається обговорювати Індію у своєму нарисі «Про релігію» («De la religion»), тому що англійці, які володіли тією країною, та німці, які невтомно її вивчали, перетворили Індію на fons et origo* всього на світі;

Джерело й початок (латин.).

і, зрештою, були ще французи, які вирішили після Наполеона та Шампольйона, що початки всьому були в {182} Єгипті та в новому Орієнті 34. Ці спалахи телеологічного ентузіазму були підживлені після 1808 р. появою знаменитої праці Фрідріха Шлеґеля «Про мову та мудрість індійців» («Ûber die Sprache und Weisheit der Indier»), яка начебто підтвердила зроблену ним у 1800 р. заяву про те, що Схід був найчистішою формою романтизму.