Орієнталізм

Те, що Бувар мав на думці, — відродження Європи за допомогою Азії — було романтичною ідеєю, яка мала тоді великий вплив на уми. Фрідріх Шлеґель та Новаліс, наприклад, закликали своїх співвітчизників, і європейців загалом, детально вивчати Індію, бо саме індійська культура й релігія, стверджували вони, може завдати поразки матеріалізмові та механіцизмові (і республіканізмові) західної культури. І з цієї поразки постане нова, відроджена Європа: біблійне уявлення про смерть, воскресіння та спокуту явно проступає в цьому рецепті. Більше того, романтичний орієнталістський проект був не просто специфічним прикладом загальної тенденції; він був потужним засобом формування цієї тенденції, {154} як переконливо показав Реймонд Шваб у своєму «Орієнтальному ренесансі» (Raymond Schwab, «La Renaissance orientale»). Але що тут важило найбільше, то це не сама Азія, а та користь, яку Азія могла принести новітній Європі. Таким чином, кожен, хто, як, скажімо, Шлеґель або Франц Бопп, опановував якусь східну мову, ставав духовним героєм, мандрівним лицарем, що приносив назад до Європи відчуття її святої місії, яке вона на той час уже втратила. Саме в цьому аспекті розвивалися в дев’ятнадцятому сторіччі пізніші секулярні релігії, які описав Флобер. Оґюст Конт — як Бувар, і не меншою мірою, аніж Шлеґель, Вордсворт і Шатобріан, — активно підтримував і обстоював секулярний постпросвітницький міф, витоки якого були незаперечно християнськими.

Реґулярно дозволяючи Буварові та Пекюше вдаватися до спроб реалізації того або того зі своїх ревізіоністських проектів, від початку й до комічно безславного кінця, Флобер привертає нашу увагу до людських вад, які виходять на поверхню при здійсненні всіх проектів. Він чудово усвідомлював, що за idée reçue «Європа-відроджена-за-допомогою-Азії» маячить замаскована й підступна європейська гординя. І «Європа», і «Азія» були нічим без візіонерських прийомів перетворення широких географічних просторів на сутності, з якими можна було б мати справу.

Загальноприйнятою ідеєю (фр.).

Отже, на споді думки Європа й Азія були нашою Європою і нашою Азією — нашою волею і репрезентацією, як висловився колись Шопенгауер. Історичні закони були насправді законами істориків, так само як «дві форми людської природи» менше привертали увагу до актуальності, аніж до європейської спроможності надати створеним людиною відмінностям вигляду природної неминучості. Що ж до другої половини фрази — «нарешті зіллються воєдино», — то тут Флобер висміяв ту безтурботну байдужість, із якою наука ставилася до актуальності, наука, яка анатомізувала та з’єднувала воєдино людські сутності так, ніби вони були якоюсь інертною матерією. Але висміював він не будь-яку науку: йшлося про опановану ентузіазмом, навіть месіанським запалом саме європейську науку, чиї здобутки включали в себе невдалі революції, війни, {155} гноблення й непогамовне прагнення по-донкіхотському негайно втілювати в життя великі книжні ідеї. З чим ніколи не рахувалися така наука або знання, то це зі своєю власною, глибоко закоріненою й несамоусвідомленою шкідливою невинністю й тим опором, який чинила їй реальна дійсність. Коли Бувар грається у вченого, він наївно припускає, що наука та реальна дійсність є достоту такими, якими бачить їх учений, що нема аніякісінької різниці, чи вчений буде йолопом, чи візіонером; він (або всякий, хто мислить, як він) неспроможний бачити, ані що Схід не бажає відроджувати Європу, ані що Європа не має охоти демократично об’єднатися з жовтими чи брунатними азіатами. Одне слово, такий учений неспроможний розгледіти у своїй науці еґоїстичне прагнення до влади, яке живить його зусилля й спотворює його амбіції.

Флобер, звичайно, намагається тицьнути носами своїх бідолашних телепнів в ці труднощі. Бувар і Пекюше на власному досвіді навчилися розуміти, що не можна водночас мандрувати в ідеях і в реальній дійсності. Роман завершується картиною, де ці двоє виглядають тепер цілком задоволеними, бо ж повернулися до такого звичного їм способу життя — точно переносити свої улюблені ідеї з книжки на папір. Знання більше не прагне бути застосованим до реальності; знання — це те, що в мовчанці, без коментарів, переноситься з тексту в текст. Ідеї пропаґуються й розповсюджуються анонімно, вони повторюються без додатків; вони в буквальному розумінні перетворилися на idées reçues: важить тільки те, щоб вони були тут, щоб вони могли некритично повторюватися, озиватися багаторазовим відлунням.

У надзвичайно сконцентрованій формі цей короткий епізод, узятий із Флоберових нотаток до «Бувара та Пекюше», надає чітко вираженої форми специфічно сучасним структурам орієнталізму, який, зрештою, є однією з дисциплін серед секулярних (і квазірелігійних) вірувань європейської думки дев’ятнадцятого сторіччя. Ми вже охарактеризували загальні контури думки про Схід, яка передалася нам від середньовіччя та доби Відродження, думки, яка ототожнювала істотно значущий Схід із ісламом. Але впродовж вісімнадцятого сторіччя виникло чимало нових, зчеплених між собою елементів, {156} які провіщали настання нової євангелічної фази й обриси яких пізніше відтворив Флобер.

По-перше, з’ясувалося, що Схід простягається набагато далі, поза межі ісламських країн. Ця кількісна зміна стала до значної міри можливою внаслідок експансії європейських досліджень, які поширилися на решту світу. Дедалі більший вплив літератури подорожніх нотаток, уявних утопій, духовних подорожей та наукових доповідей дозволили взяти Схід у набагато чіткіше окреслений і більший за своїми розмірами фокус. Якщо орієнталізм особливо завдячує вельми плідним відкриттям, зробленим на Сході Анкетілем та Джонсом протягом останньої третини сторіччя, ці відкриття треба розглядати в ширшому контексті, створеному Куком і Буґенвілем, мандрівками Турнефора й Адансона, книжкою голови парламентського суду Шарля де Бросса «Історія морських подорожей до південних країн» (Président de Brosse, «Histoire des navigations aux terres australes»), французькими купцями, що мандрували просторами Тихого океану, єзуїтськими місіонерами в Китаї та в обох Америках, дослідженнями та доповідями Вільяма Дампіра, незліченними вигадками про велетів, патаґонців, дикунів, тубільців та страховищ, що начебто проживали на далекому сході, заході, півдні та півночі від Європи. Але всі ці обрії, які дедалі розширювалися, незмінно поміщали Європу в привілейований центр як головного спостерігача (або головного об’єкта спостережень, як, наприклад, у Ґолдсмітовому «Громадянині світу» (Goldsmith, «Citizen of the World»). Бо чим далі Європа виходила у зовнішній світ, тим міцнішим ставало її відчуття своєї культурної сили. Вона будувала колонії та зберігала свої етноцентричні перспективи не лише зусиллями великих інституцій, таких, як розмаїті індійські компанії, а й завдяки легендам, що створювалися мандрівниками 4.

По-друге, з далеко більшим розумінням почали ставитися до чужого й екзотичного не лише мандрівники та дослідники, а й історики, які могли з вигодою для себе порівнювати європейський досвід з іншими і, як правило, набагато стародавнішими цивілізаціями. Ця потужна течія в історичній антропології вісімнадцятого сторіччя, описана вченими як конфронтація богів, означала, що Ґіббон міг значно краще осмислити причини римського {157} занепаду, ознайомившись із обставинами, які сприяли розповсюдженню ісламу, а Віко мав можливість ліпше зрозуміти новітню цивілізацію, ознайомившись із варварським поетичним блиском її ранніх витоків. Тоді як історики доби Ренесансу вперто дивились на Схід як на ворога, історики вісімнадцятого сторіччя оцінювали екзотичні особливості Сходу з певною відстороненістю й намагалися навіть працювати безпосередньо з матеріалом східних джерел, можливо, тому, що ця техніка допомагала європейцю краще пізнати самого себе. Переклад Джорджем Сейлом Корану та додана до нього супровідна стаття передмови ілюструють цю зміну. На відміну від своїх попередників, Сейл спробував викласти арабську історію в термінах арабських джерел; більше того, він дозволив мусульманським коментаторам священного тексту говорити від власного імені 5. У праці Сейла, як і в усіх працях вісімнадцятого сторіччя, просте зіставлення стало першою фазою виникнення компаративних дисциплін (філології, анатомії, юриспруденції, релігії), які стали предметом гордості для наукового методу дев’ятнадцятого сторіччя.

Але серед деяких мислителів виникла тенденція виходити за межі компаративних студій та притаманних їм розважливих оцінок людства від «Китаю до Перу» і віддавати перевагу методові співчутливої ідентифікації. Це третій елемент із тих, які з’явились у вісімнадцятому сторіччі й розчистили дорогу для сучасного орієнталізму. Те, що ми сьогодні називаємо історизмом, — це ідея вісімнадцятого сторіччя; Віко, Гердер і Гаманн, серед багатьох інших, вважали, що кожна з культур є органічно та внутрішньо зв’язною, оскільки її об’єднує дух, геній, Klima або національна ідея, в яку чужинець може проникнути лише через акт історичного порозуміння. Так, «Ідеї з філософії історії людства» Гердера (Herder, «Ideen ziir Philosophie der Geschichte der Menschheit», 1784 — 1791) — це панорамний показ розмаїтих культур, причому кожна з них надихається неприязним до інших творчим духом, кожна доступна тільки для спостерігача, який пожертвував своїми забобонами на користь Einfühlung .

Почуттів (нім.).

Просякнутий популістським та плюралістським відчуттям історії, яке {158} активно пропаґували Гердер та інші 6, розум вісімнадцятого сторіччя зміг проломитися крізь доктринальні мури, зведені між Заходом та ісламом, і побачити приховані елементи спорідненості між собою та Сходом. Наполеон дає славнозвісний приклад цієї (як правило, селективної) ідентифікації через порозуміння. Моцарт подає другий; «Чарівна флейта» (в якій масонські коди перемежовуються з візіями доброго, великодушного Сходу) та «Викрадення із сералю» локалізують надзвичайно привабливий різновид людності, що живе на Сході. Й саме це, більше, аніж модна на той час звичка звертатися до мелодій «турецької» музики, спонукало Моцарта дивитися на Схід із симпатією.

Проте вельми важко відокремити такі інтуїтивні уявлення про Схід, як Моцартове, від широкого діапазону доромантичних і романтичних репрезентацій Сходу як екзотичного краю. Популярний орієнталізм наприкінці вісімнадцятого та на початку дев’ятнадцятого сторіч створив моду, яка мала неабияку привабливість. Але навіть цю моду, яку легко ідентифікувати у Вільяма Бекфорда, Байрона, Томаса Мора та Ґете, не можна так просто відокремити від захоплення ґотичними легендами, псевдосередньовічними ідиліями, візіями варварської розкоші та жорстокості. Так, у деяких випадках орієнтальні репрезентації можна асоціювати з тюрмами Піранезі, в інших — із розкішними інтер’єрами Тьєполо, ще в інших — із екзотичною витонченістю картин кінця вісімнадцятого сторіччя 7. Пізніше, в дев’ятнадцятому сторіччі, в роботах Делакруа та на полотнах буквально десятків інших французьких і британських живописців картина орієнтального жанру вже переводила репрезентацію у візуальну експресію і жила своїм власним життям (яке, на жаль, ми змушені обминути в цій книжці). Чуттєвість, обіцянка, жах, витонченість, ідилічна втіха, напружена енерґія: Схід як образ у доромантичній, дотехнічній орієнталістській уяві Європи кінця вісімнадцятого сторіччя був реально хамелеоноподібною якістю, яка називалася (в прикметниковій формі) «орієнтальний»8. Але цей Схід, який перебував у такому собі вільному плаванні, буде добряче-таки урізаний з приходом академічного орієнталізму. {159}

Четвертим елементом, з тих, які розчистили дорогу для сучасних орієнталістських структур, був загальний імпульс класифікувати природу та людей на типи. Найбільшими іменами тут, звичайно, були Лінней і Бюффон, але інтелектуальний процес, через який тілесна (а незабаром і моральна, інтелектуальна та духовна) протяжність — типова матеріальність об’єкта — могла бути перетворена на точний вимір характерних елементів, був дуже широко розповсюджений. Лінней говорив, що будь-яке висловлювання про природний тип «має бути продуктом числа, форми, пропорції, ситуації», і справді, якщо ми заглянемо в твори Канта, Дідро або Джонсона, ми всюди виявимо подібну схильність до драматизації загальних характеристик, до зведення великих кількостей об’єктів до меншого числа упорядкованих типів, які можна описати. В природничій історії, в антропології, в культурних узагальненнях тип мав специфічну характеристику, яка дозволяла спостерігачеві дати йому визначення і, як каже Фуко, «проконтролювати його походження». Ці типи та характерні якості належать до системи, до мережі споріднених узагальнень. Таким чином,

«кожне визначення має робитися через певне відношення до всіх інших можливих визначень. Знати, що, власне, стосується даного індивіда, означає мати перед собою класифікацію всіх інших — або можливість класифікувати їх» 9.

У творах філософів, істориків, енциклопедистів та есеїстів ми знаходимо характеристичні означення у вигляді фізіологічно-моральної класифікації: там говориться, наприклад, про дикунів, європейців, азіатів тощо. На такі визначення ми, звичайно, натрапляємо в Ліннея, але також у Монтеск’є, в Джонсона, в Блюменбаха, в Зьоммерінґа, в Канта. Фізіологічні та моральні характеристики розподіляються більш-менш порівну: американці — «червоношкірі, холеричні, стрункі», азіати — «жовтошкірі, меланхолійні, негнучкі», африканці — «чорношкірі, флегматичні, розслаблені» 10. Але ці визначення набирають сили, коли згодом, у дев’ятнадцятому сторіччі, вони поєднуються з характеристикою походження, з генетичним типом. Наприклад, у Віко й Руссо сила морального узагальнення підсилюється точністю, з якою {160} драматичні, майже архетипічні постаті — первісна людина, велети, герої — показані як наслідки генези наявних моральних, філософських і навіть лінґвістичних проблем. Отже, коли говорилося про орієнтала, його описували в термінах таких генетичних універсалій, як його «первісний» стан, його головні характеристики, його специфічне духовне тло.

Чотири елементи, які я описав — експансія, історична конфронтація, порозуміння, класифікація, — були тими течіями в думці вісімнадцятого сторіччя, від наявності яких залежать специфічні інтелектуальні та інституційні структури новітнього орієнталізму. Без них орієнталізм, як ми незабаром переконаємося, не зміг би виникнути. Більше того, ці елементи мали ефект вивільнення Сходу загалом й ісламу зокрема з-під тиску вузької релігійної доскіпливості, з якою він доти розглядався (й оцінювався) в християнському світі. Іншими словами, новітній орієнталізм походить від секуляризаційних елементів, які існували в європейській культурі вісімнадцятого сторіччя. По-перше, розширення Орієнту далі на схід у географічному плані й далі назад у хронологічному істотно розхитали, можна навіть сказати, завалили його біблійну конструкцію. Вузловими точками нової структури вже не були тільки християнство та юдаїзм, з їхніми досить скромними календарями та мапами, до них приєдналися також Індія, Китай, Японія, Шумер, буддизм, санскрит, зороастризм і ману. По-друге, спроможність розглядати історично (а не допоміжно, як тему церковної політики) неєвропейські та не-юдео-християнські культури зміцнювалася мірою того, як сама історія починала осмислюватися радикальніше, ніж раніш; зрозуміти як слід Європу стало означати також зрозуміти об’єктивні відношення між Європою та її власними, раніше недосяжними хронологічними й культурними кордонами. В якомусь розумінні, ідея Іоанна Сеґовійського про contrafaerentia між Сходом і Європою була реалізована, але в цілком секулярний спосіб; Ґіббон зміг подивитись на Магомета як на історичну постать, що вплинула на Європу, а не як на безвірника диявольського поріддя, щось середнє між чаклуном і фальшивим пророком. По-третє, селективна ідентифікація з чужими реґіонами та культурами здолала затятість власного «я» та ідентичності, які були {161} поляризовані в спільноту войовничих адептів віри, що стояли віч-на-віч із ордами варварів. Кордони християнської Європи більше не правили за своєрідну митну заставу; уявлення про людські зв’язки та людські можливості набуло дуже широкої загальної — на відміну від вузької — леґітимності. По-четверте, класифікації людства систематично примножувалися мірою того, як можливості визначення та походження були вигострені настільки, що стало можливим вийти за межі категорій, про які Віко говорив як про поганські та священні нації; раса, колір шкіри, походження, темперамент, характер і типи відтрутили на задній план різницю між християнами і всіма іншими.

Та хоч усі ці взаємопов’язані елементи і репрезентують секуляризаторську тенденцію, це аж ніяк не означає, що давні релігійні моделі людської історії та долі й «екзистенціальні парадигми» були просто скасовані. Аж ніяк: вони були реконституйовані, наново розгорнуті, наново перерозподілені в щойно перелічених секулярних структурах. Від будь-кого, хто брався за вивчення Сходу, стало вимагатися вміння володіти секулярним словником, пов’язаним із цими структурами. Та хоч орієнталізм і надавав такий словник, концептуальний репертуар, відповідну техніку роботи з матеріалом — бо саме це від кінця вісімнадцятого сторіччя орієнталізм робив і саме цим він був, — він також зберіг як відсунуту вбік течію у своєму дискурсі реконструйований релігійний імпульс, натуралізований супернатуралізм. Далі я спробую показати, що цей імпульс в орієнталізмі був притаманний орієнталістській концепції про себе, про Схід та про свою дисципліну.

Новітній орієнталіст був, на його думку, героєм, що рятує Схід від невідомості, відчуження і тієї дивної екзотичності, яку цей же таки орієнталіст виділив і відзначив. Його дослідницька праця реконструювала давно мертві мови, звичаї і навіть ментальність Сходу, як Шампольйон реконструював єгипетські ієрогліфи з Розеттського каменя. Специфічна орієнталістська техніка — лексикографія, граматика, переклад, культурне декодування — відновлювала, вбирала в тілесну форму, наново утверджувала цінності як стародавнього класичного Сходу, так і традиційних дициплін — філології, історії, риторики й {162} доктринальної полеміки. Але в цьому процесі Схід та орієнталістські дисципліни змінювалися діалектично, бо вони не могли вижити у своєму первісному вигляді. Схід, навіть у тій «класичній» формі, в якій звичайно вивчав його орієнталіст, був модернізований, реставрований згідно з вимогами сучасності; традиційні дисципліни також були інтеґровані в сучасну культуру. Проте й там, і там збереглися сліди сили — сили, яка дозволила воскресити, власне, створити Схід, сили, яка залишилася в новій, науково передовій техніці філологічних досліджень та етнологічного узагальнення. Одне слово, перенісши Схід у новітню сучасність, орієнталіст дістав моральне право уславити свій метод і своє становище як секулярного творця, людини, яка створила нові світи, як ото Бог створив наш старий. А що застосування таких методів і реалізація таких поглядів розтяглися надовше, аніж проміжок життя якогось окремішнього орієнталіста, то утворилася секулярна традиція безперервності, виник такий собі світський орден дисциплінованих методологів, чиї братерські стосунки опиралися не на кревну спорідненість, а на спільний дискурс, спільну практику, спільну бібліотеку, спільну сукупність прийнятих ідей, коротше кажучи, на славослів’я, одне для всіх, хто приходив у їхні лави. Флобер був достатньо передбачливим, аби зрозуміти, що з плином часу новітній орієнталіст перетвориться на переписувача, копіювальника, як його Бувар та Пекюше; але наприпочатку, в часи наукової діяльності Сильвестра де Сасі та Ернеста Ренана, подібна небезпека не здавалася такою очевидною.

Моя теза полягає в тому, що істотні аспекти новітньої орієнталістської теорії та практики (з яких походить сьогоднішній орієнталізм) можна зрозуміти не як раптовий наплив об’єктивного знання про Схід, а як сукупність структур, успадкованих від минулого й потім секуляризованих, наново впорядкованих і реформованих такими дисциплінами, як філологія, що, у свою чергу, були натуралізованими, модернізованими та секуляризованими субститутами християнського супернатуралізму (або його версіями). У формі нових текстів та ідей Схід був пристосований до цих структур. Лінґвісти та дослідники, такі, як Джонс і Анкетіль, безперечно, зробили свій внесок до новітнього орієнталізму, але те, що відрізняє {163} новітній орієнталізм як поле досліджень, як сукупність ідей, як дискурс, є результатом діяльності пізнішого покоління, аніж їхнє. Якщо ми розглянемо наполеонівську експедицію (1798 — 1801 pp.) як перший досвід діяльності, що вможливила виникнення новітнього орієнталізму, ми маємо всі підстави вважати її славних героїв — а в ісламських студіях це були Сасі, Ренан і Лейн — як будівничих нової галузі, творців традиції, попередників орієнталістського братства. Головним досягненням Сасі, Ренана та Лейна було те, що вони поставили орієнталізм на наукову й раціональну основу. Це означало не тільки те, що вони були бездоганними у своїй власній науковій діяльності, а й створили словник та ідеї, які могли бути використані імперсонально кожним, хто хотів стати орієнталістом. Те, що вони започаткували новітній орієнталізм, було великим подвигом. Він зробив можливим використання наукової термінології; він розігнав темряву й винайшов спеціальну форму висвітлення Сходу; він наділив орієнталіста авторитетом чільного знавця у питаннях вивчення Сходу й надав йому виключне право репрезентувати Схід; він леґітимізував спеціальний вид специфічно зв’язної орієнталістської роботи; він запровадив у культурний обіг певні логічно обґрунтовані засоби, за допомогою яких віднині стало можна говорити за Схід; і насамперед, праця людей, які започаткували новітній орієнталізм, виокремила галузь досліджень і комплекс ідей, які, у свою чергу, сформували спільноту вчених, чий родовід, традиції та амбіції були водночас внутрішніми у відношенні до галузі й достатньо зовнішніми, щоб здобути їм загальний престиж. Що далі Європа вторгалася на Схід протягом дев’ятнадцятого сторіччя, то з більшою довірою громадськість ставилася до орієнталізму. Але якщо ці успіхи супроводжувалися поступовою втратою ориґінальності, то ми не повинні особливо цьому дивуватися, оскільки визначальним модусом новітнього орієнталізму від самого початку були відбудова та повторюваність.

І одне кінцеве зауваження. Ідеї, інституції та постаті, про які я говоритиму в цьому розділі і які належать кінцю вісімнадцятого та дев’ятнадцятому сторіччю, становлять важливу частку першої фази епохи найбільших територіальних завоювань, що їх будь-коли знала історія {164} людства, оскільки вони брали активну участь у її критичному опрацюванні. На кінець першої світової війни Європа колонізувала 85 відсотків земної поверхні. Просто сказати, що новітній орієнталізм був одним з аспектів як імперіалізму, так і колоніалізму, аж ніяк не означає сказати щось дуже дискусійне. Проте не досить це сказати; це треба ще й опрацювати аналітично та історично. Я зацікавлений у тому, щоб показати, як новітній орієнталізм, на відміну від доколоніального знання Данте та д’Ербело, являє собою систематично організовану дисципліну акумуляції. Аж ніяк не будучи виключно інтелектуальною або теоретичною характеристикою, вона примусила орієнталізм фатально тяжіти до систематичної акумуляції людей і територій. Реконструювати мертву або втрачену східну мову стало означати, в кінцевому підсумку, реконструювати мертвий або забутий Схід. У якомусь розумінні, реабілітацію орієнталізму забезпечили не тільки його інтелектуальні або мистецькі успіхи, а і його пізніша ефективність, його корисність, його авторитет. Безперечно, що всі ці аспекти вимагають якнайпильнішої уваги.