Розділ без назви (3)

5.15. Про Сократову доктрину душі див. текст до прим. 44 до розділу 10.

5.16. Термін «природне право» в його егалітарному розумінні прийшов до Риму через стоїків (тут слід розглянути вплив Антисфена, див. прим. 48 до розділу 8) і був популяризований через римське право (див. Institutiones, II, 2, 2; І, 2,2). Цей термін вживав і Фома Аквінський (Summa, II, 91, 2). Плутанина у використанні терміна «природне право» сучасними послідовниками Фоми Аквінського викликає жаль, так само як і їхня неувага до егалітаризму.

5.17. Моністична тенденція, що спершу вела до спроби витлумачити норми як природні, нещодавно призвела до спроби у протилежному напрямку — а саме, до витлумачення природних законів як конвенціональних. Такий (фізичний) різновид конвенціоналізму Пуанкаре засновував на визнанні конвенціонального чи вербального характеру визначень. Пуанкаре, а згодом Едінгтон, відмічали, що ми визначаємо природних рабів за законами, яким вони коряться. Звідси робиться висновок, що ці закони, тобто закони природи, є визначеннями, тобто вербальними домовленостями, Див. лист Едінгтона до журналу «Nature» (N 148, 1941, p. 141): «Елемент» (фізичної теорії)... можна визначити лише... за законами, яким вони коряться,— а відтак ми виявляємо, що женемося за власним хвостом всередині суто формальної системи».— Аналіз та критику цієї форми конвенціоналізму наведено у моїй книжці «Логіка наукового відкриття» (К. Popper, The Logic of Scientific Discovery, p. 78).

5.18. (1) Сподівання виявити певні аргументи чи теорію, які б дозволили скинути з себе частину відповідальності, на мою думку, є одним із головних мотивів «наукової» етики. «Наукова» етика у своїй неприкритості є вкрай дивовижним соціальним явищем. У чому полягає її мета? У тому, щоб вказувати нам, що робити, тобто створити кодекс норм на науковій основі, і тоді нам буде варто лише знайти в кодексі відповідник норми, коли перед нами постає важкий моральний вибір? Очевидно, що це було б абсурдом, не кажучи вже про те, що якби це взагалі можна було здійснити, то це зняло б усяку особисту відповідальність, а відтак зруйнувало би й саму мораль. Чи, можливо, така теорія створить науково обгрунтовані критерії правди та брехливості моральних суджень, тобто суджень, що включають такі поняття, як «добрий» чи «поганий»? Але ж цілком зрозуміло, що моральні судження абсолютно безвідносні. Лише пліткарі полюбляють судити людей та їхні вчинки. Заповідь «Не суди» здається декому з нас одним із основоположних законів гуманістичної моралі, на який досі мало зважали. (Ми змушені роззброювати та ув'язнювати злочинця, щоб не дати йому повторювати свої злочини, але занадто бурхливе моральне судження і надто моральне обурення завжди є ознакою лицемірства та фарисейства.) Отже, етика моральних суджень була б не лише недоречною, але, по суті, й аморальною. Надзвичайна важливість моральних проблем, безперечно, спирається на ту обставину, що ми здатні діяти відповідно до розумного передбачення майбутнього і що ми можемо запитувати себе, яку мету ми переслідуємо, тобто, як ми повинні діяти.

Майже всі моралісти, котрі досліджували проблему того, як ми повинні чинити (за можливим винятком Канта), спробували розв'язати її, посилаючись або на «природу людини» (як учинив навіть Кант, пославшись на людський розум), або на природу «добра». Перший із цих шляхів нікуди нас не приведе, оскільки всі наші можливі дії засновуються на «людській природі», а відтак сама проблема етики повинна бути сформульована через питання, які елементи людської природи слід схвалювати та розвивати, а які її вади слід тлумити чи контролювати. Але й другий шлях теж нікуди не веде, бо аналізуючи «добро» у формі твердження: «Добро — це ось таке й таке» (або «ось таке й таке є добром»), нас завжди збиватиме з пантелику запитання «То й що? Яким боком це мене зачіпає?» Тільки якщо слово «добро» вживається нами в етичному розумінні, тобто тоді, коли воно означає те, «що я повинен робити», лише тоді я можу виснувати з формули «х — це добро», що я мушу робити х. Інакше кажучи, якщо слово «добро» повинно мати хоч якесь етичне значення, тоді його слід визначити як «те, що я мушу робити (або те, чому я повинен сприяти)». Втім, у такому разі, усе значення слова вичерпується реченням, яке його визначає, і цим реченням можна замінити його у будь-якому контексті. Ось чому запровадження терміна «добро» не допоможе нам розв'язати порушену проблему (Див. також прим. 49 (3) до розділу 11.)

Таким чином, усі суперечки про визначення добра чи про можливість його визначення марні. Вони лише демонструють віддаленість «наукової» етики від нагальних проблем морального життя. І, отже, вони вказують на те, що «наукова» етика є спробою втечі, втечі від реалій морального життя, тобто від нашої моральної відповідальності. (З огляду на ці міркування, не викликає подиву те, що зародження «наукової» етики — у формі етичного натуралізму — співпадає в часі з тим, що можна назвати відкриттям особистої відповідальності. Пор. з тим, що говориться в розділі 10, текст до приміток 27-38 та 55-57 про відкрите суспільство та Велике покоління.)

(2) У цьому зв'язку, можливо, варто згадати про окрему форму втечі від відповідальності, притаманну, зокрема, юридичному позитивізму гегельянської школи, а також тісно пов'язаному з ним спіритуальному натуралізму. Те, що ця проблема досі не втратила свого значення, видно з тієї обставини, що навіть такий блискучий автор як Катлін у такому важливому питанні (а також і в багатьох інших) підтримує Гегеля. Мій аналіз буде проведено у формі критики аргументів Катліна на користь спіритуального натуралізму і проти розмежування природних та нормативних законів (див. G. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, pp. 96-99).

Катлін починає з роз'яснення різниці між законами природи і «законами... які встановлюються людьми-законодавцями», а далі визнає, що на перший погляд фраза «природний закон», застосовно до норм, «може видатися відверто ненауковою, оскільки вона начебто не здатна розрізнити людські закони, що запроваджуються насильственим шляхом і фізичні закони, які неможливо порушити». Але далі він намагається довести, що це лише видимість і що наша критика такого застосування терміна «природний закон» була «занадто квапливою». Після цього він переходить до твердження абсолютно в дусі спіритуального натуралізму, тобто до розмежування «розумних» законів, які відповідають природі, та решти: «Розумний закон, відтак, формулює суспільні тенденції чи, коротше кажучи, є аналогічним «законам природи», які має «відкривати» політологія. Ось чому розумний закон радше відкривають, а не створюють. Це — аналог природного соціального закону» (тобто те, що я назвав «соціологічними законами»; див. текст до прим. 8 до цього розділу). І завершує він твердженням, що в міру того, як правова система ставатиме дедалі раціональнішою, її норми «втратять характерні риси довільних розпоряджень і стануть лише висновками на основі первісних соціальних законів» (тобто того, що я назвав «соціологічними законами»),

(3) Це зовсім очевидне твердження спіритуального натуралізму. Його критика тим більше важлива, що Катлін об'єднує свою доктрину з теорією «соціальної інженерії», що на перший погляд може здатися схожою на ту, яку я обстоюю в цій книжці (див. текст до прим. 9 до розділу 3 і текст до приміток 1-3 та 8-11 до розділу 9). Перш ніж починати розгляд Катлінової точки зору, я хочу пояснити, чому, на мою думку, вона підрядна Гегелевому позитивізму. Таке пояснення потрібне, оскільки Катлін застосовує свій натуралізм для розмежування «розумних» та «нерозумних» законів, а іншими словами, для розмежування «справедливих» та «несправедливих» законів, а таке розмежування зовсім не схоже на позитивізм, тобто визнання чинних законів єдиним стандартом справедливості. Попри все це я вважаю, що погляди Катліна дуже близькі до позитивізму, бо він вірить, що лише «розумні» закони можуть бути ефективними, а отже, «існують» у суто гегелівському розумінні. Катлін твердить, що, якщо наш правовий кодекс не «розумний», тобто не відповідає законам людської природи, то «він чинний лише на папері». Таке твердження є суто позитивістським, оскільки дозволяє нам зробити висновок, що є певний кодекс, який чинний не лише на папері, а з успіхом втілюється в життя, тобто «розумний» кодекс. Інакше кажучи, всяке наше законодавство, що чинне не лише на папері, відповідає людській природі, а отже — справедливе.

(4) Тепер я хотів би перейти до короткого критичного розгляду аргументів, запропонованих Катліном проти розмежування (а) непорушних законів природи і (б) нормативних законів, запроваджених людиною, тобто насаджуваних за допомогою санкцій — розмежування, яке він сам спершу чітко проводить. Катлінова аргументація подвійна. Він показує (а'), що закони природи також є штучними у певному розумінні, і їх у певному розумінні можна порушити, і (б'), що у певному смислі нормативні закони є непорушними. Я розпочну з аргументу (а'): «Природні фізичні закони,— пише Катлін,— це не сирі факти, а раціоналістичне пояснення фізичного світу, яке зумовлене або діяльністю людини, або внутрішньою раціональністю та упорядкованістю світу». Після цього він доводить, що закони природи можна «скасувати», якщо «свіжі факти» змусять нас виправити закон. Ось моя відповідь на цей доказ. Твердження, в якому ми намагаємося сформулювати закон природи, звісно, є штучним. Ми створюємо гіпотезу, згідно з якою існує певна незмінна закономірність, тобто ми описуємо гадану закономірність через твердження природного закону. Втім, як науковці, ми готові до того, що природа може спростувати наше твердження, ми готові виправити закон, якщо свіжі факти, які суперечать нашій гіпотезі, доведуть, що наш гаданий закон був не законом, оскільки його було порушено. Інакше кажучи, приймаючи спростування, зроблене природою, науковець показує, що він додержується гіпотези лише доти, доки вона не виявляється помилковою, чи, іншими словами, він розглядає закон природи як непорушне правило, оскільки факт порушення правила він вважає доказом того, що запропоновані ним гіпотеза не формулює закон природи. Далі, хоча гіпотеза є штучною, ми можемо виявитися нездатними запобігти її помилковості. Це доводить, що, створюючи гіпотезу, ми не створюємо регулярність, яку ця гіпотеза повинна описувати (хоча й створюємо нове коло проблем і можемо запропонувати нові спостереження та інтерпретації), (б') «Неправда,— каже Катлін,— що злочинець «порушує» закон, виконуючи заборонену дію... Закон не твердить: «ти не можеш», він каже: «ти не повинен, бо інакше будеш покараний»...— І далі Катлін говорить:— Як наказ, цей припис можна порушити, але як закон — у справжньому розумінні цього слова — його можна порушити лише тоді, коли таке порушення не потягне за собою покарання... Мірою того як закон вдосконалюється, а передбачені ним санкції виконуються... він наближається до фізичного закону». Відповісти на це просто. В якому б смислі ми не говорили про «порушення», юридичний закон можна порушити; наприклад, його можуть порушити державні службовці, які відмовляються накласти покарання на злочинця. І навіть у державі, де всі санкції фактично виконуються, офіційні особи могли б, якби забажали, завадити виконанню санкцій і, отже, «порушити» закон у тому розумінні слова, яке вкладає в нього Катлін. (Те, що вони при цьому в такий спосіб «порушили» б закон у звичайному розумінні цього слова, тобто що вони самі стануть злочинцями і зрештою можуть бути покарані,— це вже інше питання.) Інакше кажучи, нормативні закони завжди запроваджуються людьми через застосування санкцій, а отже, докорінно відрізняються від гіпотез. Ми можемо законодавчо заборонити вбивства чи прояви милосердя, обман чи чесніть, справедливість чи несправедливість. Але ми не здатні примусити Сонце зійти з орбіти. І жодні аргументи не перекриють цієї прірви.

5.19. Про «природу щастя та нещастя» мовиться в «Теететі», 175 с. Про тісний зв'язок між «природою» та «формою» чи «ідеєю» див., зокрема, «Держава», 587 a-d, де Платон вперше розглядає «форму» чи «ідею» ліжка, а потім посилається на нього як на «ліжко, що існує за природою, і на ліжко, створене Богом» (597 b).У тому ж місці він пропонує відповідне розрізнення між «штучним» (чи «виробом», який є «імітацією») і «справжнім». Див. також прим. Адама до «Держави», 597 b 10 (з наведеною там цитатою з Бернета) і примітки до 476 b 13, 501 b 9, 525 b 15, а також «Теетет», 174 b (і Корнфордову прим. 1 до ст. 85 у книжці F. М. Cornford. Plato's Theory of Knowledge). Див. також Арістотель. «Метафізика». 1015 а 14.

5.20. Щодо Платонових нападок на мистецтво див. останню книжку «Держави» і, зокрема, уривки 600 а-605 b, згадані у прим. 39 до розділу 4.

5.21. Див. примітки 11, 12 та 13 до цього розділу і текст. Моє твердження про те, що Платон принаймні частково погоджується з Антифонтовимн натуралістичними теоріями (хоча, звісно, не підтримує його егалітаризму), багатьом може видатися дивним, зокрема читачам Баркера, op. cit. Ще більше їх може здивувати думка, що головна різниця між ними була не стільки теоретичною, скільки моральною, і що з точки зору моралі правші був Антифонт, а не Платон принаймні з огляду на їхнє ставлення до егалітаризму. (Про те, що Платон підтримував Антифонтів принцип, згідно з яким природа справжня і справедлива, див. текст до приміток 23, 28 та 30 до цього розділу.)

5.22. Ці цитати взято із «Софіста», 266 b та 265 е. Але цей фрагмент містить також 265 с, критику (аналогічну тій, що є в «Законах», і процитовану у тексті до прим. 23 і 30 до цього розділу) того, що можна описати як матеріалістичне тлумачення натуралізму, якої, певно, дотримувався Антифонт. Я маю на увазі «вірування... що природа... породжує без втручання розуму».

5.23. Див. «Закони», 892 а та с. Про доктрину спорідненості душі та «ідей» див. також прим. 15 (8) до розділу 3. Про спорідненість «природ» та «душ» див. Арістотель, «Метафізика», 1015 а 14, процитовані уривки із «Законів» і фрагмент 896 d-e: «душа живе у всьому, що рухається...»

Порівняйте ці фрагменти також із тими, де «природа» і «душа» незаперечно вживаються як синоніми: «Держава», 485 а-485 е-486 а та d, 486 b («природа»); 486 b та d («душа»), 490 е-491 а («природа» та «душа»), 491 b («природа» та «душа») і багато інших (див. також прим. Адама до 370 а 7). Про спорідненість «природи», «душі» та «раси» див. 501 е, де вирази «філософські натури» чи «душі» в аналогічних фрагментах замінюються на вираз «раса філософів».

Є також спорідненість між «душею» чи «природою» та соціальним класом чи кастою, див., наприклад, «Держава», 435 b. Зв'язок між кастою і расою є фундаментальним, бо від самого початку (415 а) Платон ототожнює касту з расою.

«Природа» вживається у значенні «талант» чи «стан душі» в «Законах», 648 d, 650 b, 655 е, 710 b, 766 а, 875 с. Первісність чи вищість природи над мистецтвом проголошується в «Законах», 889 а та наст. Про «природне» в розумінні «правильне» чи «справжнє» див. «Закони», 689 d та 818 е відповідно.

5.24. Див. фрагменти, процитовані у прим. 32 (1) (а) та (в) до розділу 4.

5.25. Сократова доктрина автаркії згадується у «Державі», 387 е (див. ще «Апологія Сократа», 41 с та наст., а також Адамову примітку до «Держави», 387 d 25). Це лише один із кількох розпорошених Платонових уривків, в яких згадується Сократове вчення і котрі прямо суперечать центральній доктрині «Держави», як це було продемонстровано в тексті (див. також прим. 36 до розділу 6 і текст). Цю суперечність можна побачити, співставивши цитовані уривки з фрагментом 369 с та наст, і з багатьма іншими уривками.